感谢格里格·埃里森（Gregg Allison），弥迦·卡特（Micah Carter）, 里根·邓肯（J. Ligon Duncan）, 基斯·高德（Keith Goad）, 詹姆斯·汉密尔顿（Jim Hamilton）, 约拿单·李曼（Jonathan Leeman）和 斯蒂芬·伟纶（Stephen Wellum）对本文作出的贡献。
也许你已经听过很多关于那些推广新兴教会运动之人的故事。毕竟他们的现场演讲座无虚席，他们写的书占据了畅销书排行榜，教会界的每一篇博客、杂志文章和新闻稿都在谈论他们。
但这些新兴教会的人是从哪里得到这些货色的？他们的观念从何而来？
我们值得花力气偷偷一瞥新兴教会运动的课堂，找出上述问题的答案。在这些入门级作者当中，一些人宣称自己是回避“教义”，但人不可能没有教义。回避教义就是一种教义，而它是以某些预设为基础的。是哪些人的预设？给他们上课的教授是哪些人？他们所听的、所读的都来自谁？
直到最近，新兴教会运动负责联络和讨论的其中一个主要网站emergentvillage.com（编注：此站已经关闭）列出了以下推荐的“神学”书籍和作者（本文列出的是完整清单）。在这书单之后，你会看到对每一位作者的简要概述。所用的术语可能有一些专业，但如果观念产生影响，那么认识是什么观念在驱动着新兴教会中这一流行运动，这对我们就会有所帮助。
emergentvillage.com 推荐的“神学”阅读书目[1]
布鲁格曼（Walter Brueggemann）：
伽达默尔（Hans Georg Gadamer）
葛伦斯和法兰克（Stanley J. Grenz, John R. Franke）
侯活士（Stanley Hauerwas ）
林德贝克 （George A. Lindbeck）
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莫特曼(Jürgen Moltmann)
南希·墨菲（Nancey Murphy）
沃尔夫（Miroslav Volf）
N.T.赖特（N.T. Wright）
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布鲁格曼是乔治亚州迪卡图市哥伦比亚神学院（隶属美国长老会PCUSA）旧约名誉退休教授，著有58部著作，一些人把他定义为是一位“后现代”学者。布鲁格曼本人对圣经学术研究的三种视角作出区分，强调所有三种流派都可以互相学习：现代派：他们认为圣经没有统一的主题，而是相信每一种占主导地位的诠释传统都是一种社会控制的形式；前现代派：认同按教会传统的光照对圣经进行正典阅读（虽然在此他实际上指的是如蔡尔兹Brevard Childs ，或林德贝克George Lindbeck之类的后自由派神学家）；以及后现代派：这一派不愿倡导任何一种读经方法，而是论证说，当人按照新的和演变的处境阅读具体经文时，他们会读出极富动力的新意思。布鲁格曼自己对圣经神学的看法是一种辩证法，尝试对塑造经文的历史力量（“张力之中”）和最终正典形式的神学意思（“张力之上”）都持敏感的态度，反映出所有三种视角的某些方面。
这种辩证法通过“发挥想象力的记念”施行出来。旧约圣经给我们的，并不是实际的历史或对历史的“新闻报道”，而是一种“得以维持下来的记忆，已经经过许多代诠释过程的过滤，由许多诠释者把某种神学企图强加在这记忆上，这记忆继续被人重新陈述。”记忆是关键性的，因为以色列是通过故事把它的信仰传递给我们。“故事对‘深入的结构’，‘持久的真理’，‘准确的证据’不感兴趣。故事并不处理‘永恒的实在’，”他在他的创世记注释前言中如此写道。“故事不通过历史验证或普遍确认，给人任何绝对确定的事。它的生存而是赖于具体的惊骇，想象的自由，以及聆听的热情。”
所以解释圣经的人不可过分依靠历史、理性和教义的问题，而是应当顺从圣经经文带给我们的“惊喜”，任其“对想象力突袭”。这样说来，讲道就成了一件危险的事：“我们每次讲道时，它就是一种特别、让人害怕和冒险的作为：赋予一个性格暴躁、捉摸不透 、多价的主题，在占据主导地位的版本之下低飞，颠覆性地传颠覆分子接受的另一个版本！”
布鲁格曼在一次访谈中被问到圣经是否是他的权威，他回答说：“只要能让人按照某种诠释轨道对圣经作发挥想象力的构建时，圣经对我而言就是首要的权威。”（"It's the chief authority to me as long as one can qualify that to say that it is the chief authority when imaginatively construed in a certain interpretive trajectory."）
——约拿单·李曼（Jonathan Leeman），九标志总编辑
毫无疑问，史丹利·葛伦斯在2005年去世时，他已经是后保守派运动其中一位著作最多和最重要的神学家。有超过十年时间，他处在前线挑战福音派，要求他们反思对神学性质的理解，尤其是要求他们鉴于后现代主义对现在所说的“现代主义”进行的批判作出反思。葛伦斯担任加拿大温哥华的威克理夫学院/维真学院神学与伦理学教授多年，与约翰·法兰克共同合著《超越基要主义：在后现代处境中塑造神学》（Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context ）一书，而法兰克目前在宾夕法尼亚州哈特菲尔德的圣经神学院担任历史神学和系统神学教授。
正如书名表明的那样，葛伦斯和法兰克深信，鉴于后现代主义拒绝认识论的“基要主义”，转而接受一种更“精炼的理性”（chastened rationality），福音派人士就需要用另一种看法看待神学的性质。对他们而言，这意味着神学必须使用一种非基要主义、集真理融贯论、实用主义和后来由维根斯坦（Wittgenstein）提出的语言游戏这种观念于一身的认识论。另外，葛伦斯和法兰克发展了潘能博（Wolfhart Pannenberg）的洞见（即真理是历史性和末世性的），以及林德贝克的主张（即神学陈述为“真”，这并非指它们论述了语言以外的一种客观实在，而是指它们只是文法规则，用以确立基督徒思维、说话和生活的文法）。就这样，神学陈述不是作出“第一等”真理宣告（即对客观实在的某些情况作出断言），而是“第二等”断言（即讲到神的时候说话的规矩）。葛伦斯和法兰克按照这种对神学本质的理解，断言说对神学而言“基本”的，并不是唯独圣经，而是他们所标签的“促进基督徒经历的诠释框架”，该框架包括三种来源：圣经，传统和文化，而最终是通过这三种来源对今日教会说话的圣灵。
葛伦斯和法兰克倡导对神学性质进行认识时，清楚把自己与历史性的福音派神学，特别是唯独圣经的意义区分开来；唯独圣经的意义，就是圣经是第一等语言，因此是所有基督徒信心与实践的最终及充分权威。对这二人而言，圣经有权威，是因为它是圣灵说话时的载体，但圣灵使用圣经时，圣灵的意图并不是简单和完全与作者在经文中的意图联系在一起。因此他们与卡尔·巴特（Karl Barth）相似，不愿在神的话语和圣经的话语之间建立一种一一对应关系。
——斯蒂芬·魏伦（Stephen J. Wellum），肯塔基州路易维尔市美南浸信会神学院基督教神学教授
侯活士是杜克神学院神学伦理学教授，他自己则毕业于耶鲁大学。后来他受到门诺派神学家犹达（John Howard Yoder），以及天主教神学家麦因特尔（Alasdair McIntyre）影响。《时代》周刊在2001年评选他为“美国最佳神学家”，曾作为嘉宾上过电视节目奧普拉秀（the Oprah Show）。他的主要作品有《可和睦的国度》（The Peaceable Kingdom），《宇宙籽粒》（The Grain of the Universe，吉福德讲座）以及《常住客旅》（Resident Aliens）。
侯活士用他的神学尝试重新构建讨论，摆脱他认为的那种遵循康德思想的虚假现代主义二分法，他既不赞同自由派转向主体、个人经历神的认识论，也不赞同保守派坚持的从神而来普世切合的特殊启示的认识论。
因此侯活士否认圣经具有“神的权威”这内在特性，指导教会当信什么，当行什么。他认为，圣经而是基督徒群体的叙述，经历一代又一代的教导，由努力活出这叙述的人使用、试验和发展了这教导。因为圣经属于基督徒群体，而非某个其他人群，是教会提供对了圣经正确解释，并赋予圣经权威。在这种意义上，圣经的地位次于教会。
侯活士同样批评现代主义思想家（自由派和保守派），认为他们把伦理与神学、群体和历史分隔开来。他而是提出一种美德伦理，在当中，一种传统或叙述群体把神的旨意教导给人知道。人不是按规则行事，规则次于美德。人而是按照由一个具体人群长期灌输的信念和美德行事。侯活士说，基督徒人生是旅程而非对话，因为对话这比喻只是让信徒在律法和福音之间来来往往。旅程的观点则认为基督徒把自己委身给耶稣基督，那位和平之子的故事，以此培养品格（ 侯活士也宣告，作一名基督徒，这必然意味着作一名和平主义者）。
侯活士较少关注基督是谁，而是更多关注祂如何成为一群人的榜样。他不相信神学有“核心”，神学只不过是一条主线，帮助光照一个群体的故事。所以他重新定义经典的称义和成圣教义，使之脱离它们在历史上的解释。称义是根据基督的榜样走神的道路，成圣是提醒基督徒走在哪种道路上。
——基斯·高德（Keith Goad），美南神学院系统神学博士候选人
伽达默尔最出名的，是他对释经学作出的贡献。他最富有影响力的作品，也是他的巨著，就是《真理与方法》（Truth and Method）一书，新兴教会运动思想家对该书特别感兴趣。他在释经学方面的立场与赫尔士（E. D. Hirsch, Jr）及贝蒂（Emilio Betti）传统和流行的立场相反。伽达默尔与赫尔士和贝蒂都不一样，他摈弃了作者意图才是判断文本意思至高标准的观念。
伽达默尔释经的目标，不像赫尔士那样是命令式（即提出正确解释的“规则”），而是按现象学的意义属于说明式（即在人寻求认识的过程中发生的事）。伽达默尔把胡塞尔（Husserl）的哲学（现象学），以及海德格尔（Heidegger）的存在主义应用在释经学上，形成可以恰当称之为的“现象释经学”。
伽达默尔对新兴教会运动的影响，也许在他对“真理”的认识上表现得最为清楚。对伽达默尔而言，真理不是一个静止概念，而是动态概念；真理关乎存在，而非认识。真理出于语境，而语境必须按照这语言原出的群体或传统加以正确解释（请留意在这方面他与维根斯坦的相似之处）。解释的权威所在是传统而非作者。而且不存在着客观的“答案”，有的只是问题，而这些问题是出于传统内部。
最后，伽达默尔提出一种与真理和认识相关的概念，深得新兴教会文化的青睐：对话。对话，或交谈，不仅是两个独白的交集，还是对共同性和相互性的追求。按照这种概念，真理就是对话方认同的对话结果。这样，意思、真理和认识都是出自对话。这就是伽达默尔在真理和方法之间所作的二分，更看重的是实践，而非客观真理。
——弥迦·卡特（Micah Carter），美南神学院系统神学博士候选人
林德贝克是一位“新耶鲁学派”神学家，他的关注和写作是在普世教会合一方面，努力使更正教和罗马天主教和好（他获邀列席观察第二次梵蒂冈大公会议）。他的主要著作包括：《罗马天主教神学的未来，无误说》（The Future of Roman Catholic Theology, Infallibility），以及《教义的本质：后自由派时代的信仰与神学》（The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age）。后者是他对后自由派神学作出的最大贡献，在书中他提出一种教义的理论，尝试“无需投降”而使所有基督教传统修好。
林德贝克并不相信教会能回到一种“前批判”的关于教义的理论。他的反应是反对保守派和自由派双方的“后批判”理论，无论是卡尔•亨利（Carl F. H. Henry）的“认识-命题”理论（断言教义宣告客观实在），还是像施莱马赫（Friedrich Schleiermarcher）这样的作者提出的“经历-表达”理论（按照感觉和态度的相似之处寻找所有宗教的共通性），他都加以反对。
林德贝克提出一种另外供选择的理论，把宗教比作是文化 —— 文化-语言模型（cultural-linguistic model）。宗教提供了一套技巧，一种文法，一种词汇和一种逻辑，塑造信徒的生活和思想。所以教义被定义为“论说、态度和行动的群体权威规则”。 它的作用就如文法对语言发挥的作用，为我们如何思维、如何说话制定结构；但它的作用仅此而已，并不作出客观真理宣告，用以判断其他宗教的“文法”，正如人不会使用英文文法评价汉语一样。
林德贝克为了进行这种论证，区分出三种谈论真理的方法（本体、范畴和体系内）。他实际是说，一个陈述，若达致或行出在信徒群体内部（范畴）要达到的结果，并且是按照与整个体系（体系内）一贯的方式达成，那么这陈述就为“真”（本体）。再一次，“真理”不可能是指任何“语言以外或人类实在以外”（体系之外）的事。例如教会群体的陈述“基督是主”为真，并非人能确定他真是主，而是因为这群体真正活出仿佛基督是主的生活。简而言之，没有命题能达到普世客观的地位，一个命题只能在“决定的处境”中为真。“基督是主”这命题只有在教会内部才为真。虽有这一切，但林德贝克要人知道他并不是在倡导一种“不要信条的基督教”，但他确实说信条是受文化、语言和历史限制。
再举一个例子，这会对人有所帮助。林德贝克承认教会以外无救恩，但他也说教会以外无定罪。一个个人要被定罪，就必须成为教会的一份子，学会基督教信息独特的语言和逻辑，然后对此加以拒绝。宣讲耶稣故事的目的，是提供指引人如何相信和生活的教义，而不是确立客观真实的内容。
——基斯·高德（Keith Goad），美南神学院系统神学博士候选人
莫特曼（1926—），图宾根大学系统神学教授，可能是二战后其中一位最富影响力的神学家，在解放神学家当中尤为如此。他最为人所知的，是他的早期著作《盼望神学》，该书反映出十字架和复活之间的一种辩证法，构成一种现今和一种将来盼望，改变整个实在的盼望的基础。莫特曼的论点大量借助于黑格尔的观点，把基督教真理宣告的零碎片段加入到黑格尔的“辩证”方案中（也请留意在这方面与布洛赫Ernst Bloch的马克思主义哲学的密切关系）。
莫特曼在他的后期著作《来临中的上帝》（The Coming of God）再次触及复活这问题，论证说神是一种将来的实在，把万物吸引到祂自己那里去。对莫特曼而言，在一种真实的意义上，神并不在现今存在，因祂是在将来（这反映出对神超越性的过度强调，很有可能表明了他对巴特的解释）。但莫特曼其实并不相信就历史而言死人复活，最重要的，是复活的盼望。
对新兴教会运动思想家特别重要的《三位一体与国度：神的教义》（The Trinity and the Kingdom of God）一书，提出了一种强有力的提议，支持结合了过程神学某些方面的社会三位一体论，论证说神深受世界影响。莫特曼并不是一位过程神学神学家，但他对神涉及世界（以及世界涉及神）关系的理解，有强烈的万有在神论的色彩。莫特曼的万有在神论使他也为一种强烈的生态关注进行辩护。
——弥迦·卡特（Micah Carter），美南神学院系统神学博士候选人
南希·墨菲是富勒神学院基督教哲学教授，兄弟会教会的按立牧师。她著有一系列著作，包括《灵魂发生何事？》（Whatever Happened to the Soul?），《科学理性时代的神学》（Theology in the Age of Scientific Reason），《神学与科学修好》（Reconciling Theology and Science），《宗教与科学》（Religion and Science），以及《超越自由派运动与基要派运动》（Beyond Liberalism and Fundamentalism）。她的大部分作品探索信仰与科学的交集。
随着神经科学，核磁共振和正电子发射计算机断层显像（PET ）的发展，越来越多证据表明，过去认为属于灵魂领域的许多事情，包括意识、自我感知、个性、道德敏感、认识推论、记忆、意志力、甚至宗教倾向，都与在大脑和中枢神经系统发挥作用的神经过程有密切联系。这就让一些福音派人士严重质疑传统的关于人的教义，特别关于灵魂的实在与本质，灵魂与身体关系方面的教义。墨菲因着她在这场辩论中的观点而变得出名。
她支持一种称为非简化身体说（nonreductive physicalism）的理论。她指出她的观点否认什么：“首先，身体说否认二元论；其次，非简化部分否认这种假定，即身体论也认定人没有意义、责任与自由。”然后她解释了她的理论：
相信非简化身体说的人士对人性有什么看法？对于初入门的人而言，请容我这样说：对二元论者而言，灵魂的概念，目的是解释我们可以称之为的人更高的能力。这包括一种超越动物的理性，以及道德性，一种与神的关系。一种简化的观点会说，如果没有灵魂，人就绝无可能是真正理性、道德或有信仰的人；这就是说，人过去认为是理性、道德性和灵性的事情，其实不过就是大脑活动过程。相信非简化身体说的人而是说，如果人有灵魂，那么就必须用一种不同的方式解释这些更高的能力。这些部分可以解释为大脑功能，但要对它们作完全的解释，这要求人关注人的社会关系，文化因素，最重要的，要关注神在我们生命中的作为。（《非简化身体说》，收录于Joel B. Green 和Stuart L. Palmer编辑，《寻找灵魂：对思想-身体难题的四种观点》In Search of the Soul: Four Views of the Mind-Body Problem一书，115-116页）
换言之，我们不能像之前那样，把“全人”看作是一个“灵魂”（因此墨菲提出身体说），但也不能借助神经身体过程对“全人”加以完全分析解释（因此她的主张有非简化这一方面） 。全人存在于社会关系、文化实在和神的作为之中，与这些并存，而这些带来从上至下、或从下至上的因果影响，给人带来意义、责任和自由。她承认，“由下至上的因果关系是一个有争议的观念。”但是，“我在这里要讲的意思，是对应那种认为存在着新兴特质……具有新的作为原因的能力的新兴特质的宣称。这不是说存在着新的作为原因的力量，而是存在着新的复杂实体，有能力使用低层的作为原因的力量…..用新的方式做新事…...这无关于推翻底层的定律，而是关乎底层因果过程的选择。”（同上，136页）
墨菲在她的《超越自由派运动与基要派运动》（Beyond Liberalism and Fundamentalism）一书中论证，那难以解决的自由派-基要派之间的分裂，原因在于“基要主义”的方法。随着基要主义消亡，如林德贝克提出的一种后基要主义的进路，指出了前进的方向。
——格里格·埃里森（Gregg Allison），美南神学院基督教神学副教授。
出生于克罗地亚的沃尔夫在图宾根大学师从莫特曼完成神学博士研究之后，在富勒神学院担任教职。他现在是耶鲁神学院系统神学教授。他最出名的，是他的著作《在圣灵中的工作》（in the Spirit）、《排斥与接受》（Exclusion and Embrace），《按照我们的样式》（After Our Image），以及最新出版的《摆脱控告》（Free of Charge）。沃尔夫于2006年2月在耶鲁神学院与萨仁（Christian Scharen），琼斯（Tony Jones）和麦克拉伦（Brian McLaren）主持“新兴神学对话”研讨会。
二十世纪九十年代初塞尔维亚人和克罗地亚人之间的战争暴行，驱动沃尔夫写出了他大部分的作品。和好、饶恕以及神是高高至上赋予这一切的主题，在他的作品和研究项目中占据突出地位。这些主题在他之前的著作《排斥与接受》中已经出现，他呼吁基督徒避免排斥他人的僵化界限，取而代之是采纳可穿透的界限，既承认人要依靠他人获得自己的身份（一位塞尔维亚人之所以成为塞尔维亚人，部分原因在于他不是一位克罗地亚人），也为彼此和解留下空间，即使对方是自己的仇敌。沃尔夫在《摆脱控告》一书中再次讲述了在根本上施予和饶恕的基督徒人生，一种效法神通过在基督里的作为，向全人类施予赦免这模式的人生。
沃尔夫与麦克奈特（Scot McKnight）在其《耶稣及祂的死》（Jesus and His Death）一书中的观点一致，肯定一种他描述为“包容”的代赎观，与一种“排他”的救赎观相对。这种排他的观点把基督说成是“第三方”，“为我们”，“代替我们”死。沃尔夫说，即使基督真的承受了刑罚，这种观点也没有认识到罪责是不可转移的。所以包容的观点强调这一点，就是承担罪的刑罚的，是神祂自己，而非某个第三方。而且一个罪人通过与基督的死和复活合为一而获得赎罪。基督“担当了我们的罪”，“这位身为神的审判主代替我们受了审判”，然而罪人与基督一道被定罪，基督“替众人死，众人就都死了”（林后5:14）。这样“基督的死并不取代我们的死，祂的死演绎出我们的死。”“发生在祂身上的，也发生在我们身上。祂被定罪时，我们也被定罪了。祂死的时候，我们也死了。”因为罪人这样参与到基督的死当中，“死就把行罪的人与他的行为（的罪责）分隔开”（见《摆脱控告》4-6章，特别是147,164页）。
基督为“众人”死的结果是“浩大的”。“众人意味着所有人，没有例外。”所以神不等人认罪就赐下赦免，“神在我们认罪之前赦免。”这是否意味着神不公义，对不承认的罪视而不见？非也，祂仍定罪为有罪，并且祂是通过赦免罪而定罪为有罪。赦免某人，就是无需言明而承认他们已经犯了罪；那么这种不言明的承认，就是一种形式的定罪，即公义。沃尔夫因此在2001年5月9日，麦克维（俄克拉荷马城爆炸案的元凶，译者注）被处决前一周，在《基督徒世纪》上发表了一封写给他的公开信，对他讲述神在基督里对那位十架上强盗奇妙的赦免。然后他以这番话作结：“麦克维，我们素昧平生，我们在今生不大可能相见，但我要在乐园寻找你。”
——约拿单·李曼，九标志事工总编辑
汤姆·赖特是安立甘会德汉主教。在对保罗和耶稣的研究方面，赖特作了很大贡献，是与“保罗新观”运动相连的一个主要人物，带出“对历史性耶稣的第三波追求”这说法。他正投身一项浩大、多卷的写作计划，写作《基督教起源与神的问题》（Christian Origins and the Question of God），这可能证明要像布特曼（Bultmann）的《新约神学》一样极富影响。
第一卷处理的是释经起点，以及第二圣殿时期历史的问题。第二卷根据符类福音呈现耶稣。第三卷证明耶稣身体复活。人急切等待赖特论述保罗的下一卷书，因他接受了桑德斯（E. P. Sanders）对第二圣殿时期犹太教所作的结论。桑德斯认为保罗与之对话的犹太人并非律法主义者。如果当时的犹太人并不认为自己是靠行为得救，那么教会就需要在根本上对称义的传统认识重新定义。
赖特所有著作中居中心地位的，是他集中关注圣经全叙述的宏伟概述。他按照耶稣和保罗各自的历史背景，以及从救赎历史的角度聚焦这两位，提出诸如这般的问题，世界出了什么问题？神在做什么纠正这问题？我们在这故事中有怎样的地位？赖特叙述圣经故事时一个重要强调点，就是耶稣来宣告被掳终结，以及耶和华重返锡安。他认为在十字架上被掳达到高潮，人在圣约群体中的身份，是神百姓面对的关键问题。
赖特在福音派圈子内有广泛影响，这圈子欣赏他多方面的表现，其中包括他明显的智力与学问，他有相当大的能力向普罗大众传递他的观点，他对福音记载历史真实性的敬重观点，他的超自然主义，以及他愿意甚至在自由派学术界的范围内，投身捍卫主要的基督教教义（例如基督的复活）。
但是赖特也因着拒绝/批判历史性宗教改革对诸如称义，基督对信徒义的归算这些关键教义，以及他直言不讳捍卫按立女性担任牧职及平权主义，而在福音派人士当中引发担忧。更基本的是，赖特尝试在他认为同样都是错误的基要派和自由派对圣经及启示的观点中开辟一条中间路线（他认为这两样都是现代主义的产物，需要超越），因此他对圣经的观点有别于加尔文-韦斯敏斯特神学院-华腓德-芝加哥圣经无误声明的立场。
同情按照我们“后现代”处境重塑基督教神学这计划的人，常常被赖特的末世论和伦理观点吸引，他关注的，是神为要活出（按照赖特理解的）耶稣和保罗对基督主权心意的基督徒带来的，神国度在社会和结构方面“已然”，而非“未然”的方面。
柴培尔（Bryan Chapell）对赖特的称义观点作了一针见血的观察：“赖特论证，称义并不关乎某人如何个人得救，而是关乎谁应被视为是圣约人群成员，这会转移我们神学的焦点，转离对个人相信悔改的正确强调，而一切真正的基督徒确据和信实，都是从个人相信悔改而出。当然我们必须承认，人有一切必要承认基督是主，活出我们信心委身的命令，为要得到我们得救的确据，表明我们对救主的爱。但这必要性仍不构成充分的理由，质疑历史上对称义的认识。”
——里根·邓肯（Ligon Duncan III），神学博士，改革宗神学院副教授，认信福音派人士联盟主席，密西西比州杰克逊市第一长老会主任牧师。
——詹姆斯·汉密尔顿（James M. Hamilton Jr），神学博士，西南浸信会神学院休斯顿公园校区圣经学助理教授也对本部分有所贡献。
翻译：梁曙东。原文刊载于九标志英文网站：The Emerging Consequences of Whose Ideas.
