本文的主要目的不是提供分析，而是给出描述和定义，并初步勾勒出“基督教重建运动”（Christian Reconstructionist Movement）的理论和社会环境起源。[1] 首先，我们将具体解释什么是基督教重建运动。其次，本文将尝试勾勒出重建运动的思想和社会学起源。[2]
从广义上说，重建主义者“是认为自己有责任挑战社会和文化中反基督教特征的基督徒。重建主义者认为自己有义务设法改变社会，使社会符合圣经的教导”。[3]
为了进一步说明这一点，我们可以引用重建主义著名作家加里·德马尔（Gary DeMar）的话：
重建主义用独特的方式融合了某些圣经教义。这些教义是：（1）个人重生；（2）在生活中的各个领域应用圣经的律法；（3）（基督徒）通过传讲福音和圣灵的大能，推进历史上早已降临（already-present）的国度。[4]
从保守的罗马天主教徒到圣公会基督徒，从长老会基督徒到五旬宗基督徒，来自不同背景和宗派的人都受到这些理想的影响，并致力于实现这些理想。无论是阿米念派还是加尔文派、灵恩派还是非灵恩派、高教会还是低教会传统，都有人成为重建主义（通常以“基督教美国”运动的形式）的代表。
A. 名称或标签
因此，许多标签都与基督教重建运动有关，这并不奇怪。它被称为“统治神学”（Dominion Theology）、“神治论”（Theonomy）、“基督教重建主义”（Christian Reconstruction）或简单的“重建主义”（Reconstructionism）等等。很多时候，这些标签或多或少都可以互换使用（无论对于在此运动内或外的人来说）。然而，每个标签都指向重建主义理论的一个独特要素，而并非所有受该运动影响的人都共同持有这些要素。“统治神学”暗示了重建主义的信念，即文化使命（创 1:26）要求所有基督徒都努力将人类社会置于上帝话语的统治之下。“神治论”的意思是“上帝的律法”，意味着所有国家都应该遵守旧约中非礼仪律的全部民事法典。“重建”表示坚信美国社会和公共政策已陷入绝境，只有通过激进的努力使国家符合圣经的规范才能挽救它。
B. 类别与群体
根据解释这个运动所使用的各种标签，我们可以发现，一个人可能是基督教重建主义者，但他不一定是“神治论者”（反之亦然）。因此，重建主义者有两大类：神治派和非神治派。大卫·戈登（T. David Gordon）说得很对：
作为一种社会宗教学现象，神治与基督教重建密切相关。支持这个理念的人通常也支持那个理念。然而，在神学和宗教上，它们是可区分的。基督教重建派有各种形式，他们通常一致认为，西方世界尤其是美国，已经偏离了犹太-基督教的伦理基础——以前的公共讨论都以这个基础为其特点，现在的偏离带来了毁灭性的后果。从积极意义上讲，重建主义者希望看到美国在处理公民生活问题时回归到更符合圣经的方式，甚至更符合犹太-基督教（伦理）的方式。神治论者的观点比这更具体，尽管它并不反对这种观点。神治论者希望看到每个国家都能遵照摩西律法所启示的方式行事。因此，神治论比重建论更全面（在理论上更关注所有国家都遵守摩西律法），它认为应该遵守的律法也更为具体。神治论并不仅仅希望回归到圣经伦理或犹太-基督教伦理，而是希望回归到西奈山之约的伦理。[5]
然而重要的是要注意到，这一运动的思想渊源和领袖都来自“神学重建派”。即使在这个定义较为狭隘的群体中，我们也能从鲁萨斯·拉什多尼（Rousas J. Rushdoony，卡尔西顿基金会）、加里·诺斯（Gary North，基督教经济学研究所）和格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen，南加州基督教研究中心）的著作中发现他们在观点和侧重点上存在明显差异。然而，这场运动的意识形态正是从这些作者的著作中传播开来的。
神治论基督教重建主义可以被简洁而正确地定义为“相信任何一条旧约中的非礼仪性律在新约中都没有废弃，所有人，无论是治理者还是臣民，都有义务身体力行地遵守这些律法，并在适当的时候将其颁布为法律”。[6]
基督教重建主义在理论上具有实证主义、基要主义和加尔文主义的特征，是在回应 20 世纪晚期美国现代性所释放出的道德性政治力量。也就是说，重建主义认为所有正当合理的法律都是神圣的实在法（或其应用），因此反对自然法和社会契约理论。它也是实证主义，因为它坚持以圣经为基础的社会、政治和经济理论（因为它断言除了圣经之外不存在真正的知识）。[7] 它是基要主义，因为它强调了个人宗教信仰的重要性和圣经无误的必要性。它是加尔文主义，因为它坚持上帝的主权。要界定这些信念背后的理论依据及其影响就比较困难了。
A. 人物与著作
要详细回答“什么是（神治论）基督教重建主义”这个问题，不妨先了解一下该运动的 [8] 一些主要作家。鲁萨斯·约翰·拉什多尼（Rousas John Rushdoony）是这一运动之父。[9] 格雷格·巴恩森是最著名的“重建”运动解经上的支持者。加里·诺斯似乎是重建派作家中最多产的一位（但他并不是唯一一位多产的作家，因为该运动中出现了许多成果丰硕的作家）。他致力于普及重建运动（在这个过程中，他表现出了相当程度的表演烟花语言的倾向！），并致力于阐释重建论的经济价值等。
其他积极参与推动这一运动的作者包括大卫·奇尔顿（David Chilton）、加里·德马尔（Gary DeMar）和小肯尼思·金特里（Kenneth L. Gentry, Jr.）。[10]
有三本书的影响力和知名度尤为突出。首先是拉什多尼的开创性著作《圣经律法研究》（Institutes of Biblical Law），这本书是该运动的早期参考书。
其次，巴恩森的《基督教伦理中的神治论》（Theonomy in Christian Ethics）可以看为从重建主义立场解释律法在基督徒生活中所起作用的标准解经陈述（他的《按此标准》[By This Standard] 是对同一主题更通俗的论述，《无其他标准》[No Other Standard] 是对其批评者的详细回应）。
第三，我们可以提一下大卫·奇尔顿（David Chilton）的《内疚操纵时代富足的基督徒》（Productive Christians in an Age of Guilt Manipulators ，这本书是为了回应罗恩·西德（Ron Sider）所著的《饥饿时代富足的基督徒》（Rich Christians in an Age of Hunger）。与前两本书不同的是，这本小册子在为这一运动的神学理论提供依据时并非不可或缺，之所以提到它是因为它在大学和神学院校园里享有一定声誉。这本书是重建主义的修辞典范，反映了重建主义者希望制定一套右翼社会伦理以替代更自由的福音派社会伦理的信念。
B. 基督教重建主义纲领
在探讨基督教重建主义独特信念背后的理论依据之前，我们不妨先看看他们纲领的几个方面。首先，重建主义著作倡导旧约民事道德律对于当代具有现实意义以及适用性，对于不支持这个立场的神学体系表现出强烈的反感。重建主义者的矛头大部分都指向名为“时代论”（Dispensationalism）的福音派运动，因为该运动坚持纯粹的“新约伦理”。重建主义很大程度上一方面在回应这一运动，另一方面也是在回应主流自由派关于旧约伦理的观点（在这些观点中，旧约被视为原始、亚基督教的，甚至是反基督教的，无论如何都与当代基督教伦理无关）。
其次，重建主义者向福音派提出挑战——这些福音派自 20 世纪二三十年代以来就倾向于自我隔离，重建主义者要求他们重新参与社会伦理建设。他们强调教会在社会中做“光和盐”的职责，并呼吁教会为忽视上帝所赋予的这些职责而悔改。通过呼吁基督徒采取政治和社会行动，重建主义已经并且正在继续向福音派基督徒宣扬他们的观点。
第三，基督教重建主义决心揭露它所谓的“中立迷思”。按照哥尼流·范泰尔（Cornelius Van Til）的预设认识论，重建主义者认为，没有人可以持中立、客观或非宗教的立场对待任何一个知识领域。我们必须从有神或无神的前提来对待所有的研究领域。我们别无选择，因为所谓的中立或客观实际上就是无神论。这样的认识论显然要求在人类教育事业的每一个领域（包括经济、法律和政治）都要有鲜明的基督教观点，对重建主义者来说，这就意味着要有明确的源于圣经的观点。
第四，与前一点相一致，重建主义试图在圣经与有限政府和自由市场经济这个保守意识形态之间建立一个系统性解经上的联系。[11] 例如，加里·诺斯撰写了一卷又一卷的著作，论述他从对摩西五经的研究中引申出的经济学原则。[12]
第五，重建主义对国家资助教育的合理性提出了尖锐的质疑，这也是基督教学校兴起的一个重要因素。诺斯认为，“公立学校兴起，成了一种旨在消灭基督教的人文主义宗教。”[13] 确实，事实上，拉什多尼早期的一部著作就是对国家教育的批判，名为《美国教育的弥赛亚特征》（The Messianic Character of American Education，1963 年）。诺斯坦率地阐述了他对当前社会形势下正确的、基督教方案的观点：
我们必须利用宗教自由来为基督教学校争取独立，直到我们培养出一代人，让他们知道没有宗教中立、没有中立的法律、没有中立的教育、也没有中立的政府。然后，他们将忙碌于构建以圣经为基础的社会、政治和宗教秩序，最终剥夺上帝之敌的宗教自由。[14]
最后，也是最具争议的一点，重建主义者主张在现代社会中实施摩西律法中的刑罚。应该说，与许多对重建论的批评相反，重建主义者对在不同主权国家背景下如何适当地引入判例法进行了大量讨论。也就是说，大多数重建论者认为，我们在应用摩西判例法时，必须考虑到现代主权国家的环境和条件。然而，这种对于判例法应用灵活性的讨论实际上减损了神治论对大众的吸引力，因为神治的吸引力在于面对复杂的社会经济和政治局势，他们提供了一套（表面上）简单直截地套用圣经神学的解决方案。[15]
“重建”后的美国会是怎样的？金特里（K.L. Gentry）提出了神治方案下公民秩序的以下要素：
谈到重建主义的哲学和社会学起源，可能会给人一种印象，即本文的讨论在暗中攻击重建主义运动所声称的圣经基础。我很想在下面的讨论中避免这种雄心勃勃的企图。我的目的更主要是探讨重建主义领军人物如何解读圣经，以及他们为什么关注或强调某些地方。
A. 哲学：凯波尔/范泰尔的加尔文主义
亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）发展了加尔文的思想，提出了一种独特的基督教教育和社会学方案，对二十世纪的加尔文主义产生了巨大的影响。后凯波尔时代的加尔文主义强调以一种“世界观”的方式进行思考，即经常强调在生活的各个领域中都要以基督徒的方式思考和生活。这种思想模式在所谓的荷兰学派中起着决定性的作用，并对杜伊维尔（Dooyeweerd）和哥尼流·范泰尔产生了影响。凯波尔主张将上帝作为认识论的基础和人生的最高哲学。凯波尔说：“基督作为所有人的主，在整个世俗生活中没有一寸领域祂不能说是‘属我的’”。
范泰尔继承并完善了凯波尔和杜伊维尔的思想。他一直在强调的一点是，不存在中立立场。一个人不可能对上帝保持中立，他的思想和生活也不可能保持中立。只有两种选择：支持或反对，以神为中心或以人为中心。范泰尔说过“不是神治就是人治，没有第三个选择。”范泰尔的意思是，在人的思想和行为领域，只有两种选择：上帝的方式或我们的方式。
凯波尔对生活的所有领域采取一种独特的基督教态度，而范泰尔则坚持人要么是自主的，要么是神治的，将这两者的结合应用于民事和政府领域就为神治理论提供了一个重要的平台——我们稍后将要说明。
B. 神学：福音派变革运动
在神学上，也可以把基督教重建主义看作是在回应（在笔者看来，是一种善意但受到误导的过度反应）美国福音派的四种普遍倾向，也是对大多数传统基督徒所认为西方社会的普遍颓废所作出的回应。[17] 首先，针对在塑造基督徒思想时个人和社会伦理领域普遍边缘化旧约圣经的现象，重建主义提出了挑战。许多福音派教会教导的圣经历史观是怪异的——将旧约贬为仅是一种朦胧的、前基督教甚至次基督教形式的新约，而不是上帝启示的根基。因此，旧约的价值仅仅在于末世预言、道德故事和基督的预表，如果旧约的教导没有在新约中得到重新确认，那么就会看这部分的旧约内容为过时的。重建主义有意对这一模式提出反对。
其次，重建主义希望抵制福音派脱离社会责任的普遍倾向。圣俗二分法以及对任何形式的“社会福音”表示怀疑，导致大多数受基要主义影响的教会成员放弃了任何为影响政府和社会而进行的持续或定期的尝试。这种消极的态度一直持续到今天——除了关于堕胎、在学校祷告、在家教育、“家庭价值观”和同性恋等所谓的“家庭问题”之外，但除了抗议的声音之外，基本听不到基督徒别的呼声。神治论希望抛弃圣俗二分法，转而采用凯波尔的职业观，并探索被基督徒长期忽视的“作光作盐”的公民责任。
第三，重建主义是对基督教信仰（完全）主观化和个人化倾向的反对。当然，所有基督徒都会同意，基督教信仰有其重要的主观性和个人性一面。例如，清教徒会称之为“体验性宗教”（"experimental religion"），而罗马天主教徒则称之为“属灵培育”，它是基督教信仰重要的基本要素。如果没有它，信心就是死的。但是，当个人的虔诚作为部分取代了整体时，它就成了一种“主义”。换句话说，当把基督教简化为纯粹的、个体性、个人的属灵生命时（这是许多福音派的典型错误），就忽视或丢弃了基督教历史性的一个重要方面。重建主义运动希望纠正这种不平衡（尽管它有时似乎过于非经验性），并提醒基督徒注意真基督徒外在的敬虔要求。[18]
第四，律法的廉价恩典教导不仅广泛存在于基督徒圈子里并且已经成为准绳，重建主义对此提出反对。即使是在远处关注过“主权救恩”（Lordship controversy，这是发生在二十世纪最后二十年的一场争论，焦点是真基督徒除了承认“耶稣是救主”以外是否还需要承认“耶稣是生命的主”，因此必须过悔改的生活。——译注）之争的人也不会怀疑，反对律法在时代论圈子里几乎已经获得了等同于信条的地位。在许多教会中，任何关于基督徒有义务遵守律法的说法都被认为是在攻击保罗关于恩典的教导。神治论挑战教会回到改革宗的教导上——关于律法中的恩典、律法作为基督徒生活标准的作用以及旧约律法与基督徒伦理的相关性。
在美国福音派中这四个趋势非常明显，尤其是在受时代论神学影响的教会中，时代论神学除了强调律法与恩典的对立（不幸的是，其形式非常古怪）外，还有版本奇怪的救赎历史，以及奇特的末世论。因此，神治论是对时代论的反驳。[19]
A. 预设主义
在初步介绍了基督教重建主义的一些背景资料并列出了它基本的发展原理之后，我们现在来探讨重建主义的显著特征。以下三个特点来自于对重建主义作者所倡导内容的描述，而不是批评者对他们的误解。[20] 首先，扎根于哥尼流·范泰尔的预设论对于神治论来说至关重要。[21] 它的重要性体现在它摒弃了自然法的思想，特别是支持非中立观。通俗地说，在伦理领域，我们没有七种选择、五种选择或三种选择。我们只可以二选一。我们可以“自主”或“神治”。我们可以制定自己的律法，也可以服从上帝的律法。要么自己立法，要么让上帝立法。这是我们仅有的选择。
因此，当一个重建主义者向其他基督徒提出“应该如何治理社会？”或“什么样的法律对社会最有利？”这样的问题后，他会继续说：“你们只有两个选择。你们可以遵循人的计划和人的法律，也可以遵循上帝的计划和上帝的法律”。接着重建主义者问道：“上帝对社会的旨意启示在哪里？当然是在圣经中啊！只要读一读旧约圣经，你就会发现摩西律法中记录了上帝为所有人类社会制定的完美律法”。
B. 后千禧年主义
其次，后千禧年末世论在推动神治论伦理方面发挥了重要作用。[22] 我们不需要长篇大论地讨论在重建主义圈子中盛行的后千禧年主义，只需指出，末世论对于神治论作者[23] 具有头等重要的意义并且在关键时刻捍卫了他们的论点不受攻击。这是重建者与他们来自福音派的反对者——时代论者——主要的争论焦点。因此，重建主义出版社源源不断地推出了连篇累牍的关于后千禧年末世论和末世预言实现论（preterist eschatology，基督教末世论的一种变体，认为圣经预言中部分或全部的关于末世的事件，在第一世纪已经发生——译注）的通俗和学术论著。
后千禧年论在神治论论题中发挥的重要作用包括：1）挑战基督教末世论中普遍存在的悲观主义（无论是前千禧年还是在无千禧年），这种悲观主义消耗了基督徒在今生今生推动社会改良的重要动力；2）将基督徒对天堂圆满的专注转移到基督的国度（或地上的千禧年），使他们关注于对国度生活当前的责任和祝福；3）解释了为什么重建主义议程不必诉诸武力来实现其对各国的希望。重建主义者常常被指责为反民主，图谋将自己的社会愿景强加给不情愿的普罗大众。然而，从后千禧年主义出发，他就可以解释说随着福音本身的发展，各国将心甘情愿地接受重建。
C. 变革的世界观（拥护神治论伦理）
第三，有一种可以叫做“宏观变革世界观”的观点对神治论至关重要。在神治论文献中常见的“重建”和“统治”术语就来源于这一思想。重建主义者主张影响社会结构（政府、经济体系、教育体系等），因此，上帝律法下宏观变革的世界观）。用拉什多尼的话说，“作为上帝的新选民，基督徒受命去做伊甸园中的亚当和迦南地的以色列没有做到的事。同一个盟约仍然在以不同的方式发挥作用。人蒙召创造上帝所要的社会。”（强调为笔者所加）[24] 拉什多尼在这里和其他地方都强调了基督徒作为社会改造者的使命。
当然，“变革”的理念并非重建主义所独有。只要回顾一下加尔文、诺克斯、达布尼、亨利、薛华等人的著作，就会发现这是改革宗神学的标准思想。每个信徒都被赋予在社会中作光作盐的使命。改革宗神学一直认真对待盐和光的职责。当然，重建主义者对社会（相对于个人）变革的强调是否过分，还有待商榷。
认为每个基督徒工作都有责任给社会带来影响的观点也回响在巴恩森的著作中，他强调这样的参与和变革必须以上帝的律法为最高标准。他写道：
基督徒对上帝律法的伦理责任不仅要求他们个人遵守这些规定。基督徒个人不仅要遵守上帝的诫命，还要促使他人遵守上帝的律法（以及其中的每一个细节）。[25]
他还在其他地方补充道：“基督徒参与政治就要呼吁承认上帝超越、绝对、默示的律法是评判所有社会规范的标准。”[26]
到目前为止，上述引文所论证的只是基督徒在成圣过程中既要承担社会义务，也要承担个人义务，而上帝的律法则是评价其社会义务的试金石。[27] 重建主义变革计划的古怪之处在于，它用旧约司法的判例法来论证其对新约时代主权国家的约束力（因此，它是一种“拥抱神治伦理的变革世界观”。[28]）例如，巴恩森说：
我们已经注意到，基督教在法律和政治方面的独特立场要求其推广改革宗所推进的全面福音——这种福音具有政治意义，因为基督已经建立了上帝的国度（其影响遍及生活的每一个领域），现在正作为万王之王统治着全人类……通过研读圣经就可以发现，上帝对公共正义和政治的旨意已在上帝律法的永久标准中显明。因此，基督徒应该努力劝诫其他人，使他们认识到自己有义务遵守上帝的诫命，包括使民事法官认识到自己有责任用上帝律法对社会上的犯罪活动作出刑罚（着重号为我所加）。[29]
重建主义特定版本的变革论与他们的预设性假设和后千禧年主义都有关联。我们不难看出，如果不存在“自然法”（加尔文所指的 [30]），如果法律只有两个终极来源（上帝或我们），如果上帝有意将旧约圣经中的判例法作为“所有社会文化的正义典范”[31]，如果基督将在以敬虔统治与和平为特征的地上黄金时代之后再来，那么，毫无疑问千禧年中的国度将根据上帝在旧约中所启示的律法（包括判例法和相应的刑事制裁）来治理，基督徒应该积极努力使自己的国家遵守上帝为所有国家制定的律法，而上帝也将在千禧年（国度中）实现这样的愿景。
D. 支持神治论伦理的神学理由
神治论者们自己视这三个特点为其立场的关键。然而，最后一项（“拥抱神治论伦理”的变革性世界观）至少需要用五个命题来证明其自身的合理性。什么是“神治论伦理”？神治简单地说就是“上帝的律法”。那么重建主义在这方面有什么独特之处呢？“事无巨细地遵守上帝的律法”（God's law in exhaustive detail）是这场运动的战斗口号。[32] 神治主义者的意思究竟是什么，其意义何在？
这些问题的答案可以通过追索巴恩森为神治论所作的辩护来回答。他的论证要点可简述如下。首先，无论是新约还是旧约，上帝的（全部）律法都具有约束力。第二，经文没有明确指出道德律与民事律之间的普遍区别。第三，摩西法典中有两类律法：道德律法和恢复性（restorative）律法。传统上所谓的民事是道德律法的一部分。上帝律法中可识别的“基本原理”（"underlying rationale"）可以支持这个说法。第四，基督已经成就了恢复性律法（或礼仪律），因此基督徒不再需要遵守它。但道德律仍然具有永久的约束力，包括判例法和与之相伴的刑事制裁（尽管不一定保留其原本的规定）。第五，新约圣经引用判例法作为新约时代的权威，这证实了民事律仍然具有约束力。因此，基督徒应该遵守旧约民事律，鼓励他人遵守民事律，并在自己的国家努力实现旧约司法律（经适当修改）成为国家法律的一部分。因此，呼吁“事无巨细地遵守上帝的律法”在巴恩森看来意味着，除非遵守了摩西民事律（作为道德律的一部分），否则就并没有真正遵守道德律。[33]
为了阐明上述神学理论的要点，我们不妨对巴恩森论证中的五个更重要的论据进行考察和批判。之后，我们将对神治主义者的基本标志进行简明扼要的总结。
第一，主张将律法划分为两类（或律法的统一性）。
重建主义者认为旧约律法最重要的有两类：道德律和礼仪律。从历史上看，这意味着他们否定了传统改革宗按照功能把律法分为三类（道德律、民事律和礼仪律；参见《威斯敏斯特信仰告白》19 章 3-5 条），而支持两类的划分（道德律和礼仪律，或恢复性律法）。[34]
在神学上，他们将所有非礼仪性的旧约律法都等同于道德律（概括为十诫），并将其视为一个整体。因此，如果有人接受这个等同性，并承认道德律法在新约时代仍然具有权威性，那么他也就必须承认所有其他非礼仪性律法的持久有效性。这一点在神治论的“释经学”论证中非常重要。巴恩森说：
旧约律法之间最根本的区分是道德律与礼仪律……这不是一种任意或临时的划分，因为它体现了一种基本原理或原则。道德律反映了上帝的绝对公义和审判，引导人的生活走上公义的道路；这些律法界定了圣洁和罪，通过惩罚犯罪行为来抑制罪恶，并驱使罪人向基督寻求救赎。另一方面，礼仪律或救赎律反映了上帝拯救违犯了道德标准之人的恩慈……[35]
他还在其他地方说：“礼仪律可以分为两小类：（1）指示救赎过程的律法，因此预表了基督......和（2）教导救赎团体与不信之民相分离的律法......”[36] 他继续说：“上帝的道德律同样也可以分为两小类，这两类只是文字上的区别：（1）一般性或概括性的道德戒律......和（2）通过说明性应用具体阐述一般性戒律的命令......”[37]
应该指出，在巴恩森阐述摩西民事法典在新约时代持续有效并具有约束力的论证中这是一个关键点。如果巴恩森的论证在这一点上站不住脚，那么即使他能够为其他主要论点找到支撑，他的整个论证仍然是不成立的。不过这一点却建立在薄弱的证据之上。这一点的重要性——我可以说这是他的天才之处——在于巴恩森试图用这样一种方式将民事律与道德律联系起来，这样任何证明道德律在新约时代持续有效的证据都会成为支持民事律持续有效的论据。因此，重建主义者用改革宗关于道德律具有持久性权威的标准论据作为支持其独特立场的材料。
无论巴恩森的论证在这里多么有力，它都并非无懈可击。首先，我们可以看到，他的论证是描述性而非解经式的。虽然他斥责“潜在的反对律法之人”“在上帝话语中之外添加了许多区别和限定”[38]，但他自己的分类方式就并非基于明确的圣经经文，而是基于他所谓的“基本原理”。换句话说，他根据自己所推测的（无论他的推测多么可信）上帝颁布特定律法的目的做出了道德律与礼仪律的划分。
其次应该指出的是，圣经中并没有使用“礼仪律”这一名称，也没有任何类似于综合清单的东西可以将律法归类。区分摩西五经中的民事律和礼仪律是否如巴恩森所说的那样容易？尽管如此，巴恩森的论证假定了有一套易于识别的“礼仪律”并且在此基础上展开了他的论述。他是如何识别这些的呢？通过他对其特点的评估，而不是通过解经的指引。那么，“礼仪律”这一分类的基础是什么？通过描述性语言。尽管如此，关键问题依然存在。例如，让我们在巴恩森描述性分类的基础上来回答这个问题——“礼仪律是否没有道德属性？”关于旧约民事律的有趣论述，请参照克里斯托弗·莱特（Christopher J.H. Wright）的《认识旧约伦理学》（Living as the People of God，中译由校园出版社于 1995 年出版）一书，该书没有回避这个分类的复杂性。[39]
第三，尽管他坚持认为新约中并没有区分道德律和民事律，但事实上，新约确实在很大程度上区分了旧的盟约和新盟约中国度的结构。在古老盟约中，国度的制度形式是以色列的主权国家。在新盟约中国度的制度形式是教会（教会是非国家性和跨民族的）。这一转变为司法律例的失效提供了一个重要、简单和显而易见的理由。以色列的民事律（上帝的永恒标准应用于上帝国度历史中的特定情况）现在（在救赎历史的进程中）已经随着这个国家（承担着在地上代表上帝统治的独特角色）的消亡，也随着能更优越地体现上帝统治的制度的出现——而消失了。
第四，巴恩森对那些区分道德律、民事律和礼仪律之人的批评理由是他们的论证缺乏圣经中关于三类划分的正面证据。然而，正如我们已经注意到的，他也无法提供任何积极的圣经依据支持自己提出的道德律/礼仪律两类划分。他根据自己对功能和目的的假设确定了这些类别（与那些确定道德律、民事律和礼仪律分类的人并无不同），却指责反对者所持立场没有积极的圣经依据。
第二，解经上预设的持续有效性。
神治论者经常重复的一个基本解经学原则是，如果新约没有明确废除某条律法，那么它就仍然有效。在这里他们借鉴了改革宗对摩西法典中道德律持续有效性的标准论证，不过却预设了具有重建主义特色的对律法的两类划分。巴恩森是这样说的：“我们应该假定，旧约中持久的律法在新约中继续具有道德约束力，除非它们在进一步的启示中被废除或修改了。”[40]
为了支持这一论点，他花了大量时间注释《马太福音》5:17，认为其中的“成全”（fulfilled）一词应具有“确认”（confirmed）所含的强制力。[41] 根据巴恩森的观点，基督已经“确认”了旧约的全部律法，因此在新约时期，凡是基督没有代表信徒亲身成全了的律法，信徒仍需履行。换句话说，尽管基督的救赎工作使礼仪律都不再适用了，[42] 但在巴恩森看来耶稣在《马太福音》5:17 中的话语证明祂确认了信徒遵守民事律法（作为道德律的一部分）的责任。巴恩森的解经在这里直接与时代论的论调（“如果一条旧约命令在新约没有得到重复，那么它就不再具有约束力”）相冲突，并且很可能它就源自这个冲突。因此，我们注意到，在看待旧约律法的问题上巴恩森的公理与时代论者的前提截然相反。无论人们对巴恩森的原则有什么积极或消极的回应，我们都可以先暂时同意他的观点，即便如此他关于判例法约束性权威的论证仍然没有定论——如果他关于把法律分为两类的论证无法令人信服的话。换句话说，即便承认巴恩森关于耶稣“确认”律法的论证以及这些律法持续有效的解释，但仍然坚持律法分为三类而非两类的话，那么巴恩森的论证所证明的只是道德律的持续有效性。他的论证必须建立在他把律法分为两类是正确的——这个基础上才能成立。
在这一点上，我们可以顺便说一下，巴恩森的论证往往依赖于一种基要主义的、“经文佐证”（proof-texting，是指为了证明自己的神学立场或为其辩护而引用圣经经文，却不考虑所引用经文的上下文。——译注）的解经方法（与他所回应的某些时代论解经法并无二致）。他在摩西法典中没有发现任何经文明确表明有民事律这一类，因此他推测它根本就不存在。他在新约中也没有找到明确废除这类民事律的经文，因此他再次认定民事律仍然有效。
与此同时，他却忽略了大量推论性的圣经证据，这些证据既证明了此类法律的存在，也证明了它后来的终止。这方面的例子包括：摩西法典部分内容明显的社会-政府特征、（上帝）赋予以色列民事律时她独特的历史和救赎历史环境、立法的包容性特征[43]、上帝国度的制度形式从旧圣约到新圣约的变化、以色列主权国家的消亡，以及新约中特殊的判例法应用模式（我们将在后面再来讨论这一点）。
当然，这种木讷的解释方法并不是一以贯之的，只有在他试图为其论点的特殊部分辩护时才会出现。他对摩西礼仪律的处理方法就是一个例子。新约并没有明确废除礼仪律这一类律法。改革宗神学家（包括巴恩森）用有关基督废除或实现了特定礼仪条例相关的经文——关于不洁食物的条例（可 7:19；徒 10:15），会幕家具和仪式所预表的含义（来 9:1-14）——来证明礼仪律在新约时代已经被废除了。总的来说，巴恩森和改革宗神学家的论证是通过废除一条具体的礼仪条例来证明废除一类礼仪律（假设一直存在这样一类礼仪律）。这样的论证是合理的，非常类似于改革宗神学家论证民事律这个分类的存在和随后的终止。巴恩森在论证礼仪律的确认时使用了这种论证方法，但在论证摩西民事法典的废除时，他却抨击了这种论证方法。
第三，援引新约引用摩西判例法为依据。
以色列民事律对基督徒仍有约束力（与礼仪律相反）的一个论据是新约权威性地引用摩西判例法。神治论宣称，新约引用了旧约的判例法证明，旧约判例法对基督教时代的民事裁判官具有规范性作用。巴恩森说：
有大量证据表明，新约权威性地引用了这些判例法，并将其应用于当前的情况。以上述例子为例，新约在禁止乱伦（林前 5:1）、禁止同性恋（罗 1:26-27、32）、不可亏负人（可 10:19）和牛在场上踹谷时不可笼嘴（提前 5:18）等方面与旧约的律法相呼应。[44]
不过，新约引用判例法的事实并不令人惊讶。问题在于它如何应用判例法。例如，巴恩森在上面的引文中举了一个例子（提前 5:18），在教会为牧师提供公平薪酬的问题上保罗应用了一项民事律法，该法规的目的显然是为了责令人们负责任地对待家畜！这就提出了一个非常严肃的问题。根据巴恩森的解经学原则，新约作者这样做怎么能算合理呢？他们怎么能把明显针对以色列国的判例法应用到有关教会的问题上呢？
一种可能的解释是，新约作者对旧盟约团体（以色列主权国家）和新盟约团体（教会）在制度形式上的差异有着深刻的理解。我们姑且不去争论旧盟约和新盟约中教会与国家的关系，但至少可以说，在更早的时代，教会是由主权国家建立并与之紧密相连的，而在更新的时代，教会是跨越民族和跨越国家的。[45] 这种外部、结构性、方式上的变化可以从新约将民事判例法修改后用于教会团体中找到证据。
无论如何，很明显（哪怕从这个简短的讨论中也可以看出来），仅凭新约引用旧约判例法这一事实本身并不能为巴恩森的观点提供任何积极的证据。事实上，新约对判例法的运用似乎提供了反对神治论观点的初步证据。它总是将旧约中的民事律例应用于教会问题，甚至从未暗示过基督徒应该将独特的摩西案例法规实现在民事立法领域。[46]
第四，旧约判例法的设计与当时的处境和历史阶段无关。
第四，重建主义认为旧约判例法不是仅仅为了以色列的特殊情况而设计的。换句话说，它们并不是暂时性设计——仅仅为了救赎历史的某个特定历史阶段和处境。例如，巴恩森说：
上帝所启示长存的律法反映了祂永恒不变的道德品格，因此是绝对，非随机、客观、普遍的，而且在特定情况出现之前就已确立了的（因此适用于普遍道德环境）。[47]
我们可以认同他的整段引文，除了“普遍”一词（如果你理解了巴恩森对这个词的用法），但仍然可以拒绝巴恩森的论点。他的基本论点是：由于以色列民事律是非随机、客观和普遍的，它不可能只针对古代以色列的情况。因此，民事律在今天必然适用。
现在，让我们承认民事律反映了上帝的品格，以色列的民事律不是上帝随机赐下的。即使我们承认这些观点，但说上帝没有考虑到以色列主权国家的特殊性和他们当时的需要和情况，这样的说法也令人费解。在这一点上，经典改革宗的观点与巴恩森不同。神治主义者说，民事律既不是随机的也跟具体处境无关。改革宗的普遍共识认为，民事律不是随机的，但却适用于具体处境。如果后一种观点是正确的，那么摩西法典中可能包含了一些不适合现代主权国家的特殊内容。
在这一领域，神治论严重违背了合乎圣经的模式和共识，忽视了在旧约中颁布律法给救赎团体的背景。这与加尔文和其他改革宗传统对民事律性质的看法大相径庭，他们认为民事律是上帝将其永恒的标准应用于其子民的特殊需要。
第五，摩西判例法是所有文化社会正义的典范。
第五，在上一点的基础上，神治论主张旧约判例法——包括其刑罚规条，是所有文化中社会正义的典范。再次引用巴恩森的话：“旧约中的民事律（永恒的‘司法’律）——甚至包括其刑罚规条，是所有文化中完美的社会正义之典范。”[48] 这一点（摩西刑罚的持续有效性）在重建主义意识形态中显然非常重要。这一点也引起了一些非重建主义者的激烈反应。对这一问题的大多数反应都是诉诸于人身攻击的谩骂和煽情，因此还需要用一种更加克制的方法给出彻底的答复。
毫无疑问，上帝将其永恒品格及道德律原则应用在以色列的民事环境中，任何人都不能低估这个启示的价值。这些法律确实可以指导我们制定公平的法律，甚至提出适当的刑罚建议。[49] 加尔文和清教徒都有承认这一点，整个改革宗传统也承认这一点。然而，我们不能忘记，上帝救赎计划中的具体处境可能在某些时候决定了判例法的形式甚至内容。对这一点加尔文及其之后的清教徒都有清楚的认识。[50]
那么，什么样的人是重建主义者？如何识别？我们将总结前面的讨论，指出神治论重建主义者的九个显著标志。
首先，神治论重建主义者在基督徒生活中反对“时代论/反律法论”对于律法的观点。
第二，神治主义者赞同预设论（尤其是在拒绝自然法和强调非中立性方面）。[51]
第三，神治主义者的末世论纲领是后千禧年的。[52]
第四，神治论者信奉凯波尔变革的世界观，强调律法是基督徒的统治工具。
第五，神治主义者认为民事律是道德律的子集。
第六，神治主义者坚持旧约民事判例法是新约时代民事裁判官和政府的规范。
第七，神治主义者原则上认为，国家有义务应用旧约判例法中的刑事制裁。
第八，神治主义者断言，基督徒有责任遵守并努力在现代主权国家中颁布旧约民事律及其刑事制裁。
第九，神治主义者愿意把那些不认同他们在现今应用摩西法典之特定观点的基督徒同胞称为反律法主义者（或潜在的反律法主义者），因为你无法对“神治”论题漠不关心。
以上对重建主义的初步概述揭示了该运动的一些可识别的特征和影响。例如：
G.L. Bahnsen. No Other Standard. Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1991.
G.L. Bahnsen. Theonomy in Christian Ethics. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1977.
W.S. Barker and W.R. Godfrey, eds. Theonomy: A Reformed Critique. Grand Rapids: Zondervan, 1990.
K.L. Gentry. God's Law in the Modern World. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1993.
T.D. Gordon. "Critique of Theonomy: A Taxonomy." Westminster Theological Journal, 56 (1994): 23-43.
H.W. House and T. Ice. Dominion Theology: Blessing or Curse? Portland: Multnomah, 1988.
J.B. Jordan, ed. Christianity and Civilization: The Failure of American Baptist Culture 1 (Spring, 1982).
God and Politics. "On Earth as It Is in Heaven." Produced by Bill Moyers. 60 min. Films for the Humanities and Sciences, n.d. Videocassette.
R.J. Rushdoony. The Institutes of Biblical Law. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973.
[1] 20 世纪 90 年代初，神治论下的基督教重建主义（Theonomic Christian Reconstructionism）在保守的认信改革宗圈子的部分地区仍然盛行。作为改革宗神学院（Reformed Theological Seminary，格雷格·巴恩森曾于 20 世纪 70 年代在此短暂任教）的一名年轻神学院教授，我遇到过受这个教义吸引的学生。因此作为神学院的教牧与社会伦理学教授，出于职责，我研究了这个问题，并就这一主题进行了演讲和撰写了相关材料。随着时间的推移，北美改革宗长老会教会（North American Presbyterian and Reformed Churches）对神治论的兴趣逐渐减弱，我真的没想到它会再次兴起。然而在一些因素的综合影响下，这个问题再度成为一个热门的问题。因此，虽然这篇论文的写作时间更早并且是写于一个不同的背景之下（这篇论文最早提交给 Social Science History Association Atlanta, Georgia, U.S., Saturday, October 15, 1994），但当我们现在在教会和教牧团契圈子里解决这个问题时，它可能会对一些人有所帮助。也许，我会在某个时候尝试更新我对这个问题的讨论。不过，我很高兴“九标志”认为可以向忠心的牧师们再次提供这篇论文，以帮助他们履行阐释正确教义和守护真理宝库的职责。
[2] 本文的部分内容曾于 1990 年 5 月在苏格兰爱丁堡的苏格兰自由教会学院（Free Church of Scotland College）以讲座的形式发表，并于 1992 年 4 月在南卡罗来纳州格林维尔的格林维尔长老会神学院（Greenville Presbyterian Theological Seminary）以一种临时备忘录的形式发表。
[3] R. Nash, Great Divides (Colorado Springs: NavPress, 1993), 157.
[4] The Debate Over Christian Reconstruction (Fort Worth: Dominion, 1988), 62.
[5] T.D. Gordon. "Critique of Theonomy: A Taxonomy." Westminster Theological Journal 56 (1994): 23.
[6] Paul Helm, review of House Divided: The Break-up of Dispensational Theology, by G.L. Bahnsen and K.L. Gentry, Jr, The Banner of Truth 329 (February 1991): 29. 当然，巴恩森认为，严格来说礼仪律甚至都没有“废弃”。相反，它由基督“确认”或“成就”了，因此信徒个人不必再履行。关于这一点的讨论，见 Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 2nd ed., (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1984), 207-216, esp. 207, 213, and 215. 小金特里（K.L. Gentry, Jr.）给出了这个更通俗（也更模糊）的定义：“‘重建主义者’是这样一种人，他们坚持上帝的律法适用于现代社会和政府，同时又坚持后千禧年主义的盼望，即基督徒将通过福音赢得世界归向基督……”， God's Law in the Modern World (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1993), 11.
[7] 这句话引用自 Cornelius Van Til in North's (ed.) Theonomy: An Informed Response, viii.
[8] 当然正如我们已经注意到的，即使神治重建论者也各有不同，因此我们必须小心避免对它一概而论或者假设一位作者持有另一位作者提出的所有立场。例如，格雷格·巴恩森就不同意鲁萨斯·约翰·拉什多尼的某些观点（见 G.L. Bahnsen, Theonomy, xix）。然而，上述所有作者的共同点在于他们都持有乐观的末世论、致力于在现代社会实施圣经律法，以及愿意将重建主义作为改革宗教会中的一个独特运动。
[9] 有关该运动历史的内部版本，请参阅 G. North, "Intellectual Schizophrenia," 1-40, and Theonomy: An Informed Response (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), ix-xx, and 15-23.
[10] 本文末尾附有一份关于神治论文献和相关的非神治论资料的简短参考书目。
[11] 见 North, "Intellectual Schizophrenia," 11.
[12] 见 North's The Dominion Covenant: Genesis (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1982/7); Moses and Pharaoh: Dominion Religion vs. Power Religion (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1985); The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1989); and Tools of Dominion: The Case Laws of Exodus (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1989); and also Ray Sutton’s That You May Prosper: Dominion By Covenant (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1987).
[13] North, "Intellectual Schizophrenia," 19.
[14] North, "Intellectual Schizophrenia," 25.
[15] 例如，金特里说，“有了一个神所启示的客观标准，就不需要猜测义的生活是怎样的了”，God's Law in the Modern World, 69。这种对于现代社会-政府伦理看似直截了当地的观点，对于长期接受以圣经为基础的伦理观训练过的福音派基督徒来说，无疑具有极大吸引力。我们国家应该设立什么样的法律？神治论者的回答是：“嗯，只要翻翻摩西五经就可以了”。这看起来很简单，但当提出更困难、更详细的问题时，表面上的简单就开始崩塌了。国家可以制定以色列律法中没有的法律吗？如果可以，有什么积极的解经依据？如何应用判例法？重建派内部就正确应用以色列某些法律的问题展开了热烈讨论，这使得他们关于神治论简化了民事立法的说法不攻自破了。
[16] Gentry, God's Law in the Modern World, 61-64.
[17] 关于重建主义背后的社会学动力，参 John Muether, "The Theonomic Attraction," in Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Academie/Zondervan, 1990), 245-259.
[18] 巴恩森明确指出：“如果基督徒退缩到安静主义、虔诚主义的教会论中，不向世人指明上帝的指示，拒绝听从上帝全套律法中关于个人之外、教会之外的内容，那么他们就失职了。”（Theonomy, 36）在其他地方，他评论道：“所有基督徒都必须尽其所能地，促进社会遵守上帝的律法。如果基督徒只一味接受周围的反律法环境而不采取任何补救措施，那么他就是在心甘情愿地屈从于撒旦的力量和环境的引导”。（Theonomy, 477）
[19] 巴恩森抱怨说， “基要主义从代论的角度解读圣经以及对教会的括号性观点（典型的时代论者认为上帝在这一时期暂停了与以色列的交往，转而与教会交往——译注）带来了基督徒退缩到个人主义，产生了被动回应的道德规则，这种道德规则在总体价值上带来了社会政治上的不作为......” Theonomy, 11. 另参 Theonomy, 19-22 以及 Bahnsen and Gentry, House Divided: The Break-Up of Dispensational Theology (Fort Worth: Dominion Press, 1989).
[20] 我直接从格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）那里借鉴了这些特征，他在加里·德马尔（Gary DeMar）所著《基督教重建论之争》（The Debate Over Christian Reconstruction ，Fort Worth, TX: Dominion Press/Atlanta: American Vision, 1988）的前言中列举了“基督教重建论的基本特征”，即“一种变革性的世界观，包含神治伦理学、后千禧年末世论和基于预设的护教法”。需要进一步补充的是，有些人可能认同重建运动所宣扬的目标，但却否认其中一个或多个特征。然而，否认其中任何一个要素都会损害这套理论的完整性。离开了这些基本公理，重建运动既无法成立，也让人无法为之辩护。
[21] 正如后面将要指出的，有些人公开拒绝范泰尔的护教学和认识论，但却自称为重建主义者。然而，在本文作者（以及许多重建主义者！）看来，这确实是一个前后矛盾的问题。例如，范泰尔否认传统改革宗对自然法的观点，这是他体系的根本，也是神治/重建派民事律观点的特色。事实上，范泰尔的观点似乎需要重建主义（或至少类似于重建主义）。因此，对于一个非范提尔主义者来说，接受重建主义就是接受用范泰尔式的方法来解决在非范泰尔体系中不是问题的问题。大多数非范泰尔主义者（不管是什么派别）都同意，所有的法律都不是神圣的实证法，这个宇宙中存在着神圣的自然法，它可以为人类的民事结构提供充分的道德依据，而无需诉诸摩西律法的特殊启示。因此，非范泰尔主义者没有必要为了避免遭受“人治”的指控而采纳“神治”。
[22] 我们稍后将指出，有许多重建主义者并不认为自己是后千禧年主义者。我们在此论证后千禧年主义对重建主义的重要性，并不是要否认他们存在的事实。我们要论证的是，脱离了后千禧年主义，他们的立场就站不住脚，是不连贯的。
[23] 参见 Gary North's Millennialism and Social Theory (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1990).
[24] R.J. Rushdoony, Institutes of Biblical Law (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973), 4.
[25] Theonomy, 475.
[26] G.L. Bahnsen, By This Standard (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1985), 346.
[27] 当然，巴恩森的术语（“其中的每一个细节”）意味着将司法判例法纳入上帝绝对、永恒的社会准则之中。如下文所述，这正是重建主义论点的独特之处。
[28] 这是巴恩森的说法，见 DeMar, Debate over Christian Reconstruction, xvi.
[29] By This Standard, 285-286.
[30] 参见加尔文的《基督教教义》。当然，自然法在加尔文政治思想中的作用是一个备受争议的问题。关于这个问题冷静的思考和克制的结论，请参阅 William Klempa's "Calvin on Natural Law" in John Calvin and the Church: A Prism of Reform, ed. Timothy George (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990), 72-95.
[31] By This Standard, 347.
[32] 注意巴恩森题为 "The Abiding Validity of the Law in Exhaustive Detail," 的章节， Theonomy, 39.
[33] 巴恩森在导言中解释道：“在接下来的篇幅中，我将用上帝的话语说明，基督徒有义务遵守上帝的全部律法，以此作为成圣的模式，并且在上帝所指定的领域内以上帝所指明的方式，由民事裁判官执行这一律法（强调为我所加）”。Theonomy, 34
[34] 当然，大多数重建主义者并不打算正面否认《威斯敏斯特信仰告白》的三类划分，但却忽略了三类表述的历史渊源，忽视了 19 章第 4 条的上下文（见 19 章第 4 条的措辞，参见 19 章第 3 条），将“普遍权益”的含义从其历史性的法律和神学背景中抽象出来，并且没有领会这个分类的圣经和神学要素。
[35] By This Standard, 135.
[36] By This Standard, 136.
[37] By This Standard, 137.
[38] Theonomy, 310.
[39] C.J.H. Wright, Living as the People of God (Leicester: IVP, 1983). 另见 Wright's God's People in God's Land (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).
[40] By This Standard, 345-346.
[41] Theonomy, 52-72.
[42] Theonomy, 213.
[43] 参见约翰·默里（John Murray）在 Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 57 页中对摩西律法中有关离婚规定的评论。
[44] By This Standard, 138.
[45] 当然，借用默里的说法，这里有“绝对意义上相对的对比”。
[46] Dan G. McCartney 指出：“在新约中没有一次引用旧约律法中的民事律时把它当作适用于民事当局的理想情况”。摘自 "The New Testament Use of the Pentateuch" in Theonomy: A Reformed Critique, 145.
[47] By This Standard, 346.
[48] By This Standard, 347.
[49] 查尔斯·寇尔森（Charles Colson）在主张赔偿、社区服务判决和监狱改革时借鉴了旧约的案例法。
[50] 约翰·加尔文（John Calvin）《基督教要义》；另参 Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture (Edinburgh: T & T Clark, 1869), esp. 94-134.
[51] 笔者清楚地知道，有些公开表示自己是重建主义者的人，他们（强调）自己的认识论并不是范泰尔的预设论。笔者对此的评价为这是不一致的（观点），神治重建主义者断言范泰尔的预设论在阐述神治重建论的动机、连贯性和正当性上都起到非常重要（实际上是必要）的作用，这样的说法是正确的。
[52] 同样，我们也清楚地意识到，与重建主义有关联的许多人都不是后千禧年主义者（最常见的是那些自称为“乐观的阿米念无千禧年主义”的人【!】），尽管如此，我还是将这一点纳入其中，这是为了厘清“是/应该是”的重要区别。“所是”并非一定是“所应当是”。这个理论在很大程度上依赖于后千禧年主义，远远超出了“尽责蒙奖励”（"reward of duty"）的动机。
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：A Presbyterian Perspective: The Intellectual and Sociological Origins of the Christian Reconstructionist Movement.
