本文认为“神治论”是解读摩西律法与基督徒关系的另一种方式和应用。[1] 它首先探讨了把律法分为三类的方式（道德律、民事律和礼仪律），然后批判了神治论的三个重要信条：它对基督如何实现律法的理解、它对基督国度性质的理解以及它对教会与国家关系的理解。
从历史上看，新教基督徒在考虑摩西的教导对当代的重要性时，通常会把律法分为三类：[2]
许多圣约神学家认为，只有“道德律”（最清晰的表达是“十诫”）对今天的基督徒仍具有律法性的约束力，而“民事律”和“礼仪律”则有时空局限性，已经不再适用了。[3] 例如，迈克尔·霍顿（Michael Horton）写道：
民法……显然只有在神权统治存在的时才有效。礼仪律......是同样类型的“规范”，只有在神权统治下才有效……（但是），“十诫”中所概括的道德律，由于我们是按照上帝的形象受造因而铭刻在我们的良心之上……虽然民法和礼仪律与神权统治相关，不再具有约束力，但道德律仍然有效。[4]
与此相反，神治论者却主张，民法是将道德律应用于具体情景，因而它们也通过基督得以延续，并且应该用于指导教会和国家。[5] 正如鲁萨斯·拉什多尼（Rousas Rushdoony）所声称的：“旧约律法的各个方面仍然有效，除了礼仪律和祭司规定中那些因基督到来而特别地实现了的方面，以及那些在新约中特别地得到了重新解释的律法以外。”[6] 同样，“说民法也被废除了，但道德律还仍然有效，这是一个严重的错误。它们之间有什么区别？……显然，只有祭祀规定和礼仪律才终结了，因为它们被基督和祂的工作取代了。”[7]
无论是圣约神学还是神治论把律法划分为三类的方法都称颂了基督是旧约所有影子的本体、实质和终结（西 2:16-17；来 8:5-7），并且祂的到来改变了一些律法，但对另一些律法影响较小。他们还承认，被划分为“道德律”的律法是基督徒要“遵守”（罗 2:26）或“完全”（罗 13:8、10；加 5:14，6:2）的律法，它们所发挥的功能以及基督徒遵守它们的方式都与旧约类似。[8]
然而，这两种模式都与圣经中关于摩西律法的性质及其持久意义不相符。此外，如下文所述，圣经将所有律法视为一个整体，所有律法在本质上都有道德性，所有律法都对基督徒都有敬虔的益处。[9] 在讨论了这三个问题之后，我们将概述神治论的其他一些问题。
圣经将律法视为一个整体
旧约根据律法的内容（即刑法、民法、家庭法、祭祀法和怜悯法）来区分律法的类型。在这一框架中，始终看待对的爱呼召比仪式更为根本（例如，申 6:5，10:12；撒上 15:22-23；赛 1:11-17；何 6:6；摩5:21-24；弥6:8）。有时，人们会以新的方式应用律法（代上 15:12-15 与民 7:9；申 10:8；代下 30:2-3 与民 9:9-13），根据新的处境对律法进行调整（代下 29:34、36 与利 1:5-6；代下 30:17-20，35:5-6 与出 12:21），甚至在原本遵守律法方式的基础上进一步发展（代下 8:12-15，29:25-30）。甚至在有些情况下，尽管人们没有履行礼仪义务（利10:16-20）或从事了礼仪上不合法的活动（参撒上 21:3-6；参利 22:10；太 12:4），但神并没有追究他们的罪责。
然而，旧约从未按照三类划分的方式区分道德律、民法和礼仪律。例如，《利未记》第 19 章几乎没有对律法进行区分，因为它把爱邻舍的呼召（11-12 节、17-18 节）与有关家庭（3a 节、29 节）、敬拜（3b-8 节、26-28 节、30 节）、商业活动（9-10 节、13b 节、19a 节、23-25 节、34b-36 节）、照顾穷人和弱势群体（9-10 节、13-14 节、33-34 节）、刑事和民事纠纷（15-16 节、35a 节）以及礼仪事宜（19b 节）混在了一起。摩西没有试图让某些律法凌驾于其他律法之上。
耶稣效仿旧约中的先知（如撒上 15:22；何 6:6；弥 6:6-8），确实区分了律法中“更重”和“更轻”之事（太 23:23；参阅 9:13，12:7）。然而，当祂面对那些愿意将香料奉献十分之一的假冒为善之人，却不愿意行那“公义、怜悯、信实”等更艰巨任务时，祂强调说：“这更重的是你们当行的，那也是不可不行的”。（23:23）
此外，无论是论及律法的废弃、替代或重新指定（repudiation, replacement, or reappropriation），新约都经常把整个律法作为一个整体来论述。保罗说：“像那‘不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪’，或有别的诫命，都包在‘爱人如己”这一句话之内了。”（罗 13:9）爱邻舍的呼召不仅综合了一组道德律法，还包含了每一条诫命，其中包括前面提到民法和礼仪律这两项。[10] 耶稣的论述也很宽泛，祂宣称：“所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”（太5:19）这里并没有对律法进行特别的分类。保罗强调，整个“律法”给所有人带来咒诅（加 3:10），在基督里，我们不再受律法之约的监护（3:24-25），“凡受割礼的人……是欠着行全律法的债。”（5:3）雅各也指出：“因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。”（雅 2:10）
新约废弃了摩西之约的所有律法，认为基督的律法替代了摩西的所有律法，并重新指定了摩西的所有律法为对上帝本性的启示、是对着基督的指针和基督徒生活的指南。圣经没有教导把律法分为三类。
神治论者正确地指出，所谓的“民事律”都说明了青铜时代晚期和铁器时代文化的道德原则。[11] 除此之外，我们还可以补充一点，所谓的“礼仪律”都通过象征性方式展示了伦理或道德要素。例如，以色列的献祭制度见证了耶和华的圣洁和人类的堕落（如利 9:1-7）。同样，当以色列人通过饮食限制（如 11:44-45，20:25-26）将自己与邻邦区分开来时，他们指向了耶和华的圣洁，这对异教徒来说是一种爱的行为。
那些坚持将律法分为三类的人将“十诫”视为"道德律"的主要范例，然而，即使是“十诫”也包含了许多受文化约束的特征：[12]
这份清单应该提醒那些认为“民法”或“礼仪律”受时空限制而想把它们与“道德律”区分开来的人。
大多数坚持律法分为三类的神学家都肯定了所有经文的持久价值。然而，道德律、民事律和礼仪律的区分使许多普通人认为《出埃及记》中的“约书”（Book of the Covenant，出 21-23 章）或《利未记》中的指示与基督徒没有什么持续性关联。
然而，耶稣和保罗重申了禁止辱骂父母（太 15:4；参照出 21:17）和官长（徒 23:5；参照出 22:28）的禁令，保罗从关于圣殿事奉的指示中汲取了教牧智慧（林前 9:13-14；参照利 6:16、26，7:6），彼得呼吁信徒圣洁，因为神在《利未记》中有这样的要求（彼前 1:15-17；参照利 19:2）。“圣经......教导人学义都是有益的”。（提后 3:16）我们与圣经的见证最为一致，如果我们强调爱邻舍就成全了律法中的每一条诫命，并且所有律法对基督徒仍然重要，尽管是以不同的方式。
旧约律法不是基督徒的律法法典，但它仍然是为我们而写的，它描绘了上帝的本性和价值观，引导我们的目光投向耶稣，并阐明了对上帝和邻舍的爱应该多么深刻和广泛地占据我们的生活。每一条诫命都很重要。
“神治论”（theonomy，“上帝的律法”）这个术语通常指与摩西律法的持久价值相关的两个相互重叠的思想体系之一：基督教重建主义神治论（Christian reconstructionist theonomy）和普遍权益神治论（general equity theonomy）。这两个思想体系的区别在于程度上的不同，因为两者都强调上帝通过摩西律法最清晰地定义了正义，这些正义原则应指导当今的教会和社会。采用重建标题的人通常更关注社会而非教会，而采用普遍权益标题的人通常强调教会必须首先根据上帝的律法重建，然后再通过律法影响政府。[14] 尽管如此，这两种方法都认为教会和国家是基督在地上国度的一部分。[15]
在 20 世纪 80 年代和 90 年代，为了应对世界范围内日益严重的世俗化，以鲁萨斯·拉什多尼（Rousas Rushdoony）、格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）和加里·诺斯（Gary North）等人为代表的基督教重建主义神治论寻求通过“文化使命”来实现遍满地面和治理全地。（创 1:28）它强调，只有当社会和政府的各个层面——包括主权国家——都屈服于基督的权威，接受圣经律法的管理时，才能实现这个世界的正确秩序。用加里·诺斯和加里·德马尔（Gary DeMar）的话说，“上帝的全部律法——包括但不限于摩西判例法——的持续有效性和适用性，是个人、家庭、教会和公民政府处理事务的标准。”[16] 基督教重建主义神治论寻求“将美国生活的方方面面都纳入一个以旧约律法作为其彻底有效性的依据而建立的一致的世界观中。”[17]
基督教会对这一运动提出了强烈的批评，[18] 然而，通过道格·威尔逊（Doug Wilson）和杰夫·杜宾（Jeff Durbin）等教师的努力，它又以“普遍权益神治”的名义再次兴起。[19] 两人都试图削弱其主张的极端性，说所有基督徒都是某种的“神治论者”，因为所有基督徒都相信上帝对正义的定义应该贯穿于生活的各个领域。[20]正像他们之前的重建主义者一样，他们试图唤醒一场宗教政治运动，然而这场运动徒劳无益地使用了把摩西律法分为三类的观点，过于强调新旧约之间的连续性，并且未能区分基督认可的公正法律（适合所有主权国家）与完全在基督领导下的政治体（只有在教会中才能实现）。
神治论教导说，上帝对所有政府只有一个标准：摩西律法。具体地说，摩西的道德律和民法对教会和世俗社会仍有直接约束力，尽管可能要根据救赎历史或处境作出有一些必要的改进。由于格雷格·巴恩森为神治论提出了最有学术价值的论据，因此我的批评将最直接地与他的主张对峙。[21] 不过，我的批评仍然能从更广泛的范围内适用于所有神治论者。
基督实现了摩西律法的全部，而不仅仅是礼仪律
首先，巴恩森谈到了摩西的礼仪律：“礼仪律的规定只是权宜之计，是预表性的；基督和新约才是完全了的现实（fulfilled reality）。因此，所有基督徒都在基督里最终、完全地遵守了礼仪律。”[22] 他还在其他地方补充道：
旧约中的道德律，如禁止通奸或压迫穷人的律法......并没有预表基督的救赎工作，没有向我们指出因信称义，也没有象征性地将犹太人与外邦人区分开来。然而，与祭司、圣殿和献祭制度有关的律法确实达到了这些目的，而且正如《希伯来书》（尤其是第 7-10 章）的作者所证明的那样，基督的到来使这些律法“失去了功用”。[23]
这些说法假定，基督降临所带来的唯一不连续性与影子和实质有关。然而，基督所做的不仅仅是代表罪人（来 9:13-14、23-28）成为赎罪祭。祂“使许多人被称为义”"并且“担当他们的罪孽”，因为祂是“义仆”（赛 53:11；参约壹 1:9-2:2），祂完全顺服了天父的旨意，以至于死。（约 5:30，6:38，14:30-31；腓 2:8；来 5:8）这种顺服包括祂实现了摩西的全套律法，而不仅仅是礼仪律。（太 5:17，23:2-3；路 24:44；约 8:46）
在谈到摩西的“道德律”时，巴恩森承认“基督降临......为我们在道德上违犯这些要求的过犯赎罪”（罗 4:25，5:8-9，8:1-3）[24] 然而，他又试图将保罗关于律法暂时性约束力和监护权（加 3:23-25）的评论局限于礼仪律。[25] 但这是不行的，因为“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的”（3:16-17）而这应许“四百三十年以后”律法才赐下，以及“律法.....原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到”，这里指的是整套摩西律法，而不仅是礼仪律。“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（罗 10:4）基督徒对待摩西律法的正确态度要求我们看到基督成就了所有的律法，而不仅仅是礼仪律。（太 5:17-18）
基督的国不属于这个世界
其次，威尔逊渴望看到美国放弃世俗主义，重建为一个理想的“新约共和国”[26]。同样，巴恩森（Bahnsen）指出，以赛亚曾应许万国将聚集在锡安聆听耶和华的律法（赛 2:2-3）——以此支持他的主张，即“外邦人有义务遵守与犹太人相同的道德要求。”[27] 但以赛亚的意思并非如此。相反，他的异象预言了并期待属于上帝百姓的聚集——来自各族的、被改变的百姓（即耶稣基督的教会），他们将通过弥赛亚式的仆人来听从耶和华的话。（赛 42:4，50:4,10，51:4，54:13，55:3；参太 12:18-20，17:5；约 6:44-46）神治论者没有认识到，旧约先知所预言的由上帝子民所组成的多民族混合的“国度”是教会而非任何现代国家。（如耶 31:36；弥 4:7；结 37:22）这就解释了为什么彼得对基督徒群体的宣告是：“唯有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民”。（彼前 2:9）。
耶稣本人似乎反对任何形式的政治性基督教重建主义。请看祂在被钉十字架当晚对彼拉多所说的话：“我的国不属这世界”。（约 18:36）耶稣进一步指出，祂的追随者在使“万民”做门徒时并不是对政治实体而是对个人施洗和教训。（太 28:19-20；另见《启示录》5:9 中的“从”）[28]
同样，保罗强调信徒是“天上的国民”（腓3:20），上帝已让基督徒而不是政府“脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里”。（西 1:13）。因此我们效忠的是基督的国度（西 3:1-4）。我们是居住在世上的客旅（彼前 2:11），可以自由地服从人的制度，虽然我们宣告服事的对象是上帝。（彼前 2:16）[29]
上帝按照自己的形象创造了人类，因此爱与正义必要要成为每个人类社会（包括政府）的一部分。此外，摩西律法中的爱与正义的原则也为处在其他救赎历史时期的人类活动提供了参考。但是，上帝新约的共同体是国际性的，与任何地缘政治势力或省份无关。事实上，它由那些“从各族、各方、各民、各国来的人”所组成。（启 5:9）基督的国度还不属于这个世界，但有一天，当目前的秩序在最终审判时被取代时，它将会属于这个世界。（太 6:10；罗 8:18-25；林后 4:17-18；启 5:10）那时，也只有那时，天上才会响起这样的声音：“世上的国成了我主和主基督的国，他要做王，直到永永远远”。（启 11:15）
通过基督，摩西律法适用于教会而非国家
第三，巴恩森强调，根据《马太福音》5:17-20，耶稣来是“为了确认和恢复旧约律法全部的方式、意图和目的”，[30] 然而，神论者虽然确定摩西律法仍然具有持续的价值，但他们却没有意识到当耶稣成全了旧约时，他不仅保留（如不可杀人、不给牛拢嘴）和废弃（如赎罪祭）了一些旧约律法，还为教会改变了另一些律法（如安息日、死刑）。因此，耶稣指出，祂是“安息日的主”，到祂那里来的人才能得安息（ 太11:28-30，12:8）；换句话说，祂的安息是为新约团体而非整个世界所预备的。同样，保罗将摩西关于死刑的刑事惩罚（申 22:22）重新应用为教会除名——把拒绝认罪悔改的基督徒逐出教会（林前 5:13）；他并没有用它来证明国家有责任佩剑。（罗 13:4）[31]
在旧约中，耶和华通过先知阿摩司宣布了对以色列邻国的惩罚，惩罚的依据是他们欺压他人（摩 1:2-2:3），而祂对犹大的谴责则是拒绝“耶和华的律例”（2:3），谴责以色列亵渎了祂的名（2:7）和神的家（2:8）。这世人因违背“律法……律例……永约”（赛24:4-6）而受到咒诅，他们所违背的不是摩西律法而是与亚当-挪亚之约相关的自然法（即承载神的形象和群体正义）。（参见创 6:11-12；利 18:26；撒下 11:10；罗 5:12-14）因此，保罗提到世上不义的人压制上帝的“真理”（罗 1:18），违背“本性”行事（1:26），做尽各种形式的恶事，尽管他们知道“他们虽知道神判定行这样事的人是当死的”。（1:32）这些标准中的每一条都不是指向摩西律法，而是指向每个人更基本的是非观，与任何特殊启示无关。[32]
后来，保罗在《罗马书》中区分了上帝对以色列的特殊启示和对人类的一般启示（9:4-5）。或者，正如他在《罗马书》第 2 章中写道：“凡没有律法犯了罪的（即外邦人），也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的（即犹太人），也必按律法受审判。”（2:12）然而，由于以色列是耶和华立约的特殊子民，他们未能遵守所启示的律法证明了，普世的人都伏在神审判之下。（3:19）因此，以色列人与律法的关系为世人做了一个典范，但并不是像神治论者们所说的那样。今天，“基督的律法”而非“摩西的律法”对基督徒拥有直接的权威，这两套律法都不能约束世俗政府。[33]世俗政府应该制定合乎耶稣教导的法律，因为每个主权国家的统治者都是“神的用人，是于你有益的……是申冤的，刑罚那作恶的。”（13:4）。然而，这些人并不会在地上扩展基督的国度。只有教会才能扮演这一角色，因为它完全不受世界上任何势力的影响，完全自由地侍奉上帝。（彼前2:11-16）
因为认识到我们的世界秩序正在日益破碎，神治论在全球范围内、在教会和国家的各个层面正确地寻求上帝的公义。然而，它错误地坚持把摩西的律法分为三类，没有认识到基督成就了摩西律法的全部而不仅是礼仪律的意义。它也没有认识到教会而非任何现代国家才是基督国度的中心，而基督国度目前不属于这个世界，它也没有认识到新约通过基督将摩西律法只应用于教会而非国家。所有按照上帝形象受造的人都具有与生俱来的价值，这样的价值明晰了道德观和正义感，摩西律法和基督律法都提供了这样的愿景。然而，基督的律法只约束教会，摩西的律法只通过基督与基督徒相关。今天，教会是上帝的“国度”，只有基督的再来才能在全球范围内重建正确的秩序。这——而不是任何现今的世俗国家——才是教会的盼望。
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[1] 本文节选自 Delighting in the Old Testament: Through Christ and for Christ by Jason S. DeRouchie © 2023. (Wheaton, IL: Crossway, 2023) 第 11 章，经授权使用。
[2] 关于对摩西律法分为三类的确认，见《威斯敏斯特信仰告白》19 章 3-5 条。这些都是按照神学的分类，与我在其他地方按照内容划分的刑法、民法、家庭法、崇拜/礼仪法和怜悯法的分类不同。大多数学者指出，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）是第一个用三个分类确定新旧约之间连续性和不连续性基础的人；阿奎那强调“道德律”的持久有效性，但认为“民事律”和“礼仪律”在基督里都终止了。
[3] 经典圣约神学是一种神学体系，它在两约中都看到了同一群上帝的子民，并将所有历史上的圣约视为单一恩典之约的渐进表达。有关该观点的简要综述，请参阅Benjamin L. Merkle, Discontinuity to Continuity: A Survey of Dispensational and Covenantal Theologies (Bellingham, WA: Lexham, 2020), 139–69 and Michael S. Horton, "Covenant Theology" and "A Covenant Theology Response," in Covenantal and Dispensational Theologies: Four Views on the Continuity of Scripture, Brent E. Parker and Richard J. Lucas (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2022), 35–73, 183–200。经典改革传统中的一些人并不遵循三类的划分。例如，威斯敏斯特神学院（Westminster Theological Seminary）教授弗恩·波伊斯里斯（Vern Poythress）指出： “简单而容易地划分律法的类型并不能公正地反映摩西启示的丰富性……摩西的全部启示同时阐明了一般的道德原则和预表性的具体内容：它指向基督，作为公义和刑罚替代的最终和永久表达（带有道德色彩），但就这一点而言，它本身也是一个影子（带有礼仪色彩）”。Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1991), 283。同样，圣约神学院（Covenant Theological Seminary）的教授杰拉姆·巴尔斯（Jerram Barrs）写道：“这些划分并不严格。例如，许多礼仪律包括道德和民事方面的内容。许多民法包括道德内容。如果系统地严格坚持这种观点，那么它将会带来一个有问题的后果，就是在这个时代，我们会失去律法中礼仪律和民法的美”。Jerram Barrs, Delighting in the Law of the Lord: God's Alternative to Legalism and Moralism (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 314.
[4] Michael Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker Books, 2009), 177–78, 180; cf. John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life, A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 203–36; Philip S Ross, From the Finger of God: The Biblical and Theological Basis for the Threefold Division of the Law (Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2010).
[5] 基督教重建主义是改革宗后千禧年神学的一种，它认为圣经所揭示的律法（尤其是摩西旧约律法）不仅应该用来重建教会，也应该用来重建各个时代的所有社会。关于这一观点的简要综述，见 Merkle,Discontinuity to Continuity, 170–200.
[6] Rousas John Rushdoony, The Roots of Reconstruction (Vallecito, CA: Ross House, 1991), 553.
[7] Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1973), 1:10.
[8] 即使是基督教重建主义者格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）也承认旧约与新约时代在救赎历史上和文化上的不连续性，他肯定了旧约“民事律”的持久有效性。Greg L. Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland, Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 100–108.
[9] 关于为何这样划分律法的做法并不可取的进一步思考，见David A. Dorsey, "The Law of Moses and the Christian: A Compromise" JETS 34 (1991 329–31; D. A. Carson, "The Tripartite Division of the Law: A Review of Philip Ross, The Finger of God," in From Creation to New Creation: Essays on Biblical Theology and Exegesis, ed. Daniel M. Gurtner and Benjamin L. Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), 223–36; William W. Combs, "Paul, the Law, and Dispensationalism," Detroit Baptist Seminary Journal 18 (2013): 26–28; Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 36–37; Jason C. Meyer, "The Mosaic Law, Theological Systems, and the Glory of Christ," in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker (Nashville: Broadman & Holman, 2016), 87–89; Stephen J. Wellum, "Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics," in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker (Nashville: Broadman & Holman, 2016), 218–21. For helpful critiques of the Christian reconstructionist approach to the law (also known as theonomy), see William S. Barker and W. Robert Godfrey, eds., Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Zondervan, 1991); Douglas J. Moo, "Response to Greg L. Bahnsen," in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland, Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 165–73; Thomas R. Schreiner, 40 Questions about Christians and Biblical Law, 40 Questions (Grand Rapids: Kregel, 2010), 223–26.
[10] 参 Douglas Moo, Epistle to the Romans, NICOT, 2nd ed (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 832; contra Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), s.v. Rom. 13:9.
[11] 参 Rushdoony的The Institutes of Biblical Law 第一卷前言中题为 "The Direction of the Law" 的那一段。
[12] 其中最初的五条来自Dorsey, “The Law of Moses and the Christian,” 330；最后一条见Daniel I. Block, "' You Shall Not Covet Your Neighbor's Wife': A Study in Deuteronomic Domestic Ideology," JETS 53.3 (2010): 457–58.
[13] 关于从圣经中看到以色列社会以做仆人式领袖的父亲为中心（patricentric，父权为中心），而不是以做自高自大独裁者的父亲为主导（patriarchal，父权为主导）的观点，见Daniel I. Block, "Marriage and Family in Ancient Israel," in Marriage and Family in the Biblical World, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 33–102.
[14] 关于这一区别，见 Doug Wilson, "Are You a Theonomist？"中的时间段 7:39-9:38：https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0。“普遍权益”一词源于《威斯敏斯特信仰告白》第 19 章 4 节的措辞。在谈到旧约中的以色列时，它写道“上帝把以色列民当作一个政治体，所以又赐给他们各种司法律。 以色列国既亡，这些司法律也就随之废去，其约束力仅止于一般的公平要求”。“普遍权益神治论”的倡导者认为，他们只是在履行《威斯敏斯特信仰告白》的本意，但其他许多肯定《威斯敏斯特信仰告白》的人却强烈反对这种应用。
[15] 拉什多尼断言：“不仅每个教会是一个宗教机构，而且每个国家或社会秩序都是一个宗教机构。每个国家都是一种法律秩序，每种法律秩序都代表着一种已颁布的道德观，以及执行这种道德观的程序。每一种道德都代表着一种形式的神学秩序，即宗教的一个方面和表现形式。因此，教会不是唯一的宗教机构；国家也是一个宗教机构。与教会相比，国家更经常地成为几个世纪以来大多数文明的核心宗教机构”。Rousas John Rushdoony, Christianity and the State (Vallecito, CA: Rose House, 1986), 7。类似观点见 Jeff Durbin 的时间段14:15-18:33，"Theonomy, Biblical Justice, and Church and State": https://www.youtube.com/watch?v=aCpkIsLMuVo&t=6s。
[16] Gary North and Gary DeMar, Christian Reconstruction: What It Is, What It Isn't (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), 81.
[17] Michael D. Gabbert, "An Historical Overview of Christian Reconstructionism," CTR 6.2 (1993): 281.
[18] 参见Barker and Godfrey, Theonomy; Gabbert, "An Historical Overview of Christian Reconstructionism," 281–301; T. David Gordon, "Critique of Theonomy: A Taxonomy," WTJ 56 (1994): 23–43; Moo, “Response to Greg L. Bahnsen,” 165–73; Schreiner, 40 Questions about Christians and Biblical Law, 223–26.
[19] 例如，参道格·威尔逊（Doug Wilson）"General Equity Theonomy (Reformed Basics #13): https://www.youtube.com/watch?v=9_4KGg2jxLY; "Are You a Theonomist?": https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0&t=340s; from Jeff Durbin: "Theonomy, Biblical Justice, and Church and State": https://www.youtube.com/watch?v=aCpkIsLMuVo.
[20] 参Doug Wilson"Am I a Theonomist?": https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0 视频中时间段 00:20-00:50; Jeff Durbin: "Theonomy, Biblical Justice, and Church and State": https://www.youtube.com/watch?v=aCpkIsLMuVo 视频中时间段 3:45–4:45。
[21] 尤其见 Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 93–143; Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 3rd ed. (Nacogdoches, TX: Covenant Media, 2013).
[22] Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 205.
[23] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 104.
[24] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 112–13.
[25] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 99.
[26] 见 "Are You a Theonomist?": https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0 时间段 4:15-20，接着是https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0 时间段 5:50-6:45。
[27] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 111.
[28] 耶稣通过呼召教会为男性复数的“万民”（peoples）（=“他们”）施洗并教导他们（太 28:19-20），来解释祂使中性复数“万国”（nations）成为门徒的呼召，从而强调了这一事实。耶稣从未呼召祂的教会使主权国家成为门徒。
[29] 关于这些文本，请参阅约翰·派博（John Piper） "Politics, Patriotism, and the Pulpit," Desiring God: Ask Pastor John, July 4, 2022: https://www.desiringgod.org/interviews/politics-patriotism-and-the-pulpit.
[30] Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 67; cf. 84.
[31] 保罗指出，上帝赋予政府执行审判的责任，甚至执行死刑。（罗 13:4）这一事实与按照上帝形象受造（创9:6）相关，也说明了为什么旧约要求以色列政府确保惩罚与罪行相称（如：出 21:23-25；利 24:19-20；申 19:21）。尽管如此，今天政府处决罪犯的做法绝不是从摩西律法的持久有效性中所衍生出来的。
[32] Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994), 169; Moo, Epistle to the Romans, 131–32; Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT, 2nd ed (Grand Rapids: Baker, 2018), 108.
[33] 卡森提出，即使我们不把“道德律”定义为先验性（“事实之前的”）、不变的上帝之爱与公义的标准，跨越所有时代和文化，并支配我们对各约之间的连续性和不连续性的理解，而是把它定义为后验性（“事实之后的”）现实，即各约本身所揭示的与“那些在不同时期变化最小的指示和律法 ”相关的现实，那么“道德律”这一类的范畴仍然是有帮助的。D. A. Carson, "Matthew," in Matthew–Mark, EBC 9, 2nd ed (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 177.
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：A Progressive Covenantal Perspective: Theonomy and Moses's Law.
