原文标题与链接：Connecting the Church and the Gospel: A Reformation Perspective

翻译：刘成壁

英国圣公会神学家保罗·阿维斯（Paul Avis）观察到：“宗教改革神学在很大程度上由两个问题所主导：‘我怎样才能得到一位有恩慈的神？’和‘我在哪里可以找到真正的教会？’这两个问题密不可分。”

福音派信徒并不因他们对教会论的关心而特别出名，有很多原因导致这一点。其中之一是，作为一种神学传统，福音派代表了权威的宗教改革神学与重洗派，敬虔派，以及奋兴派的融合。至少在官方教导中，当谈到正式和重要的原则时（唯独圣经和唯独恩典/基督/信心），福音派信徒看重的是新教的正统观念。

然而，当谈到关于教会的教义以及有关神话语的事工圣礼、和教会纪律时，福音派“低教会”的传统就变得尤为明显。事实上，唯靠恩典得救这一点常常被用来反对教会中所有的制度性元素，比如人为产生的“教会宗教”和对教会中庄严仪式的信靠。同时，个人得救和教会成员制、与耶稣的个人关系和与他有形的身体同领圣餐、亲身直接的经历和对会众的责任，这些要素往往被视为是互相对立，而非在与基督的联合中彼此统一的方面。

因此，在这高举个人主义和自主权利的时代，近几十年来，年轻福音派人士怀着一颗喜悦、好奇、在某些情况下具有创造性地，并且忠于圣经教导的心将教会论应用于当代教会生活也就不足为奇了。而且，正如大多数发现新大陆的情况一样，这种对教会论重新燃起的兴趣促使许多人成为“高教会”的拥趸——即倾向于东正教，罗马天主教和英国圣公会的传统。

在一些福音派、灵恩派和五旬节派学者对于教会论的学术和创造性的探索研究中，我注意到了一种试图跳过宗教改革神学的倾向。他们似乎假设像路德和加尔文这样的改教者对救赎论感兴趣，而不是教会论。即使有人发现改教者强调的观点很有用，他们也必须到别处去寻找关于教会论更翔实的阐述。

然而，阿维斯是完全正确的：教会论和救赎论在权威改教者的教导和实践中是完全统一的。人们甚至可以说宗教改革传统特别关注教会论。

教会论和宗教改革

在爱德华国王的统治下，大主教克兰默（Cranmer）在进一步的改革中征求了马丁·布塞尔（Martin Bucer）和彼得·马蒂尔·菲密格理（Peter Martyr Vermigli）的协助，从而制定了修订后的公祷书以及教会纪律和治理的各样变化。

虽然路德宗的敬虔主义倾向于忽视有形教会的正式事工和治理而支持真信徒的非正式聚会，清教徒主义却是以其对有形教会本身改革的承诺而著称。清教徒与东正教徒、罗马天主教徒或非清教的英国国教徒一样，对于有形教会中公开的形式、礼仪和治理相当关注，而不是进行秘密集会并尽可能地避开官方教会。事实上，他们无论是作为圣公会，长老会还是独立人士，都委身于建制的教会。

甚至那些对伊丽莎白女王一世设立的礼拜仪式的批评者也没有依照非正式性、自发性和个人主义的原则提出他们的论据，他们是基于唯独圣经的原则：拒绝用任何圣经没有明确教导的敬拜形式来束缚良心。正是因为教会可见的秩序、治理、仪式和纪律如此重要，清教徒愿意放弃他们的生计甚至生命来进一步改革教会。

正是这福音使教会一体化（信仰是个人化的但永远不是私下的），圣洁化（真理的道使之成圣[约17:17]），大公化（跨越所有人种和世代）和使徒化（坚持使徒传承的教义而不是追随当代那些所谓的“使徒”）。因此，这个真正的教会——独一，圣洁，大公和使徒化的教会——是“所有信徒的聚集”（《奥斯堡信条》第七条；《比利时信条》第二十七条），“所有选民的聚集”（《海德堡教理问答》五十四问）。 然而，就目前而言，大公教会可见地彰显在“具体的教会中，其纯正程度有时比较多，有时比较少，其高下乃是根据所教导并接纳的福音教义，所执行的典章、所举行的公开敬拜，其纯正程度多寡而定”（《威斯敏斯特信条》二十五章四条）。

两个要避免的极端

因此，在解释宗教改革与教会论的关系时，有两个极端需要避免。首先是低估了改教者对教会论的兴趣，好像他们只关心恢复一些“唯独”的教义。只要我们粗略地回顾一下路德宗和宗教改革的信条和教理问答，就能消除这种误解。作为历史上奇特的讽刺，路德在《论教会会议与教会》中将教会纪律作为教会的标志，路德宗的《协同书》却没有。然而，加尔文没有视教会纪律为教会的标志，改革宗教会却是这样认为的！在加尔文的《日内瓦教理问答》中，没有任何关于预定论的条目，更不用说“加尔文主义的五点要素”，但却有几项关于圣礼的内容。这并不是要淡化恩典教义的重要性：加尔文肯定以奥古斯丁式的激情为双重预定论辩护。相反，它体现了宗教改革对圣经整体教导的重视，并特别指出了其中有关教会的教义的重要性。

第二个错误是夸大了教会论的地位，好像宗教改革实际上就是一场关于教会的教义而非关于福音的运动。这两种假设都是源于错误地在福音与教会二者间选其一。对于改教者来说，它们不是在释经上各自独立区别的部分。同样，文首阿维斯的观点非常恰当：路德宗和宗教改革的传统强调，福音是关于我们自己和我们经验之外的历史事件的信息，从基督来的外部的义唯独通过信加在罪人身上。

此外，他们坚持认为，福音传给我们的方式是外在的。我们不是通过内省自己的灵魂来寻找真理，而是通过公开宣讲神的话、施行洗礼、以及守圣餐——即遵行那些把我们一生都保守在基督照顾之下的属灵实践。路德和加尔文喜欢诉诸居普良的名言，“一个人不能把神当作他的父亲，却不把教会作为他的母亲。”就像她的每个成员一样，教会作为一个整体同时有罪而被称义。她不是完美无瑕的妻子，而是必须经常承认自己罪的新娘。改教者们反对所有、特别是在重洗派中体现出的完美主义，他们敦促信徒们不要幻想可以在与基督相交的同时隔绝与圣徒的相交。

虽然教会和福音是不可分割的，但改教者确实认为后者是前者的泉源。他们坚持认为教会就是圣言的创造。罗马天主教认为自己是圣经之母并不奇怪，因为它也将自己视为恩典的分发者。人们相信神国的钥匙是给了圣彼得及其继承者的，这意味着——特别是在十五世纪——“功德库”（即玛利亚和历代圣徒积累的功德）类似于一间教皇就任行长的中央银行。如果说救恩从教会而出，那么说教会是福音的泉源并自己由自己诞生出来便不是无稽之谈了。

重洗派的错误

然而，重洗派在福音上的错误并不比罗马天主教少。正如重洗派神学家托马斯•芬格（Thomas N. Finger）观察到的，重洗派对宗教改革有关称义教导的态度从不感兴趣到彻头彻尾地敌视都有。

重洗派运动的世界观本质上和摩尼教相同，认为创造和救赎两者泾渭分明；认为所有物质的、外在的、间接被感知的、公共的、正式的事物与一切属灵的、内在的、直接被灵魂领悟的、个人的、自发的事物截然不同。救赎的目的是把个人的意志完全融进神的意志——全然融入，或者完全降服。

正如在中世纪晚期教导中经常出现的那样，恩典被视为圣灵直接注入灵魂的药物——即除了讲道和圣礼之外——用来帮助信徒在他或她的斗争中挣脱一切肉体的枷锁并成为一个有神性的人。因此，福音便是说明人融入神这一奥秘的内部信息。

因此，重洗派教会论具有明显的二元性，用他们“内里的光”反对外显的恩典和有形的教会。在给枢机主教萨多莱托（Sadoleto）的致信中，加尔文抱怨受到了“两个教派”——“教皇和重洗派”——的攻击。虽然彼此截然不同，但都“夸大圣灵的工作”来歪曲神的话语或分散人在上面的注意力。

改教者称其为：“狂热主义。”字面意思是“神内在主义”，他们喟叹这种将自己与神混淆的倾向是长期反复的试探。在他的施马加登信条（III.4-15）中，路德认为亚当是第一个狂热分子。他的观点是，渴望用我们内心的声音来辨识神的话，而不注意经文和讲道，这就是我们原罪的一部分。

我们都是狂热分子。闵采尔（Müntzer）和其他激进分子声称圣灵直接对他们说话，超越甚至有时反对祂在圣经中所启示的内容。神秘、私人和内在的“话语”与“仅仅敲打空气的外在话语”形成鲜明对比。改教者们强调：这不正是教皇所做的吗？狂热主义由内到外工作（通过内心体验、理性和自由意志的外显），但神由外向内工作（通过圣言和圣礼）。“所以我们应当常常坚持，”路德的话语如雷贯耳，“神只愿意借着说出来了的道和圣礼来对待我们。凡在道和圣礼以外被赞美为圣灵的，便是魔鬼本身。”（施马加登信条III.8.10）

神秘主义和我们的美国宗教经验

我们看到，这种狂热的神秘主义在美国的宗教体验中攻城略地，被一些学者统称为“诺斯替主义”。这也许并不令人惊讶，特别是想到我们这崭新的国家已经成为来自旧世界那些被驱逐的激进派的自由之港，让他们在没有骚扰的情况下进行实验。恢复主义运动宣称自己是那自使徒们去世以来，一直在地下运行的，纯正的基督教的曙光。

奋兴主义支持的也与激进的重洗派和虔信派相反。美南浸信会神学家穆林斯（E. Y. Mullins）将这种观点作为例子，将“灵魂的能力”这一教义发展为拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）和威廉·詹姆斯（William James）提出的更广泛的超验主义哲学的产物。简而言之，他认为神和个人灵魂之间没有任何人和事物可以阻隔。宗教是非常独立和个人化（自主决定）的东西，没有人能告诉别人该相信什么或如何生活。

最近，在他的《修订福音派神学》中，史丹利•葛伦斯（Stanley Grenz）主张要在新教正统之上发掘福音派的敬虔主义遗产。“近年来，”他写道，“我们已经开始将关注的重点从命题式的真理重新转向关注是什么构成了那种独特的、福音派眼中的灵性。”他引用了几组我们熟悉的对比：“基于信条”与“敬虔”（57），“宗教仪式”与“做耶稣会做的事”（48），“我们日常的生命”胜过“出席周日早晨的崇拜”（49），以及个人和内向的委身对比集体身份的认同（49-53）。“一个人到教会不是接受救赎”，而是接受如何过日常生活的行军令（49）。葛伦斯补充道，“我们施行洗礼和守圣餐，但要以谨慎的方式理解这些仪式的重要性。”它们“不光作为神施恩给信徒的管道而长存，更因为它们提醒信徒群体他们从内心接受的神的恩典。”这些圣礼是“顺服的回应......”（48）。因此，重点不在于神通过施恩典的方法来创造圣徒共同体，而是在于人们通过委身的方法创造一个由敬虔的个人组成的群体。

鉴于狂热主义的历史，也就无怪乎韦德·克拉克·鲁夫（Wade Clark Roof）在他的社会学报告中提到，“ ‘属灵’和‘建制’之间的区别对于今天的属灵追求者来说非常重要。”“灵性是宗教的内在体验方面；建制是外在的，既定的宗教形式。”他补充说，“直接经验总是更值得信赖，没有其他原因比它的‘内向性’和‘内在性’更有代表性了——这两种特质在一个高度重视表达并自恋的文化中非常受青睐。“

结论

福音和教会的联系远比保罗·阿维斯（Paul Avis）前面的评论更深入。如果基督通过福音建造教会（罗马书10：14-15），那么何处能找到真正的教会就是个亟待解决的问题，特别是在一个分裂的教会背景下。

这还不算完。罗马教会关于福音的解释让人们对教会论非常困惑，它将作为教会元首的基督和他的教会作为仆人混为一谈。如果救恩来自于教会，那么教会就不仅是圣徒的母体（这是我们承认的），也是圣徒信心的母体。重洗派也有类似的问题，他们强调内里的重生和光照，导致了一个内在教会的产生，它视外部制度性施恩的方法为对信徒个人生命操练的威胁。

尽管不同的传统看重不同的方面，宗教改革教会论的前提都是强调对福音清楚的认信。救恩临到我们并且形成了圣徒聚集的教会。这不是通过我们自己去靠近神，而是通过神道成肉身，使我们重生、称义、成圣、最终得荣耀。教会是靠着神的话语被圣灵建造的。它既然是在一个公共场合下通过人们听神的话语被建造的共同体，也应该靠着神的话语井然有序地成长。

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