基督教神治论是否与伊斯兰教法犯了同样的错误？
20 世纪 70 年代到 80 年代，随着道德堕落和文化衰退的加剧，一批自称为神治论者的福音派作家浮出水面。这些作家希望基督徒不仅传福音，还要通过政府权力使国家基督教化。这场运动有时称为重建主义，它所要求的不只是国家的法律和治理结构反映基督教价值观和道德观。更值得注意的是，重建主义寻求建立基督教国家，以执行摩西律法中的民事法律，包括整套“十诫”。
最近，围绕神治论的讨论再次浮现。只是现在的讨论更加细致并称自己为“普遍权益神治论”（general equity theonomy）。[1] 与重建主义相比，普遍权益神治论者在他们的计划中正确地给予了教会更为突出的地位。他们不像重建主义者那样将自己紧紧地与摩西盟约的实际规条联系在一起。虽然他们以摩西民法为出发点，但他们认为这些法典不能直接应用，而需要根据不同历史环境作出调整。
尽管如此，这两种方法都以摩西盟约的民法典为出发点，并将教会和国家视为上帝降下国度的渠道和促进者。国家应该尽可能地执行教会的命令，包括什么才算真宗教、摩西民法典或其改编版，以及前四条诫命。如果爱邻舍取决于爱上帝，那么政府就应该宣布谁是上帝，并通过必要的方式宣布上帝的子民是谁，因为他们归属于政府认可的教会。[2]
其他作者对新旧神治论提出了合乎圣经的批判。[3] 我在这篇文章中的目标是集中讨论神权统治在宣教中的危险，并将其与伊斯兰教使用的伊斯兰教法进行比较。伊斯兰教试图在这个世界上建立真主的国度并将“清真寺与国家”融合在一起，同样地，基督教神治论也会削弱教会在福音与律法、基督的国度与凯撒的国家之间作出区分的能力。
这一观点源于我的神学信念和宣教态度，但也与我在实行伊斯兰教法的伊斯兰教国家的经历有关，在那里我亲眼目睹了神权统治的一些问题。当然，伊斯兰教法和圣经法律在起源和具体内容上都有所不同。与圣经律法相比，伊斯兰法律并非来自上帝。尽管如此，基督教的神权统治也会带来一些与伊斯兰教国家相同的危险。
我们将从三个具体方面分析基督教神治论可以与伊斯兰教国家所使用的伊斯兰教法作一个合理的比照。最后，我们将观察一个基督教化的国家会如何阻碍基督徒的见证。也许并不是所有的神治主义提案都会在以下警告中经历同样程度的挣扎。但我相信，当我们思考在基督的治下生活并寻求我们社区的利益时，我们都必须意识到这些危险。
首先，神权论有可能在所谓的基督教国家制造出类似于穆斯林的“齐米制度”（Dhimmitude 是一个有争议性的新词，描述穆斯林统治下非穆斯林的地位。它是一个合成词，由阿拉伯语 dhimmi【生活在伊斯兰国家的非穆斯林】和法语 itude【臣服】构成。——译注），即二等公民身份。
伊斯兰教认为，应该在伊斯兰国家政权中体现出宗教教义。于是就将伊斯兰统治下的非穆斯林与国家之间的联结置于脆弱的状态之中。这一点在早期的伊斯兰教和现代的伊朗、巴基斯坦和沙特阿拉伯概莫能外。
在不同时期，非穆斯林在伊斯兰国家的统治下享有相对的宽容。然而，在确立伊斯兰教法如何对待非穆斯林公民的问题上《古兰经》9:29 的影响力经久不衰：
“当抵抗不信真主和末日，不遵真主及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天经的人，你们要与他们战斗，直到他们依照自己的能力，规规矩矩地交纳丁税。”
虽然大多数当代学者设置了限制来约束当代穆斯林的战斗类型，但这节经文为生活在伊斯兰统治下的非穆斯林（称为“齐米”——伊斯兰教称“【被】保护民”的术语，是指在以沙里亚法规为基础的伊斯兰国家中信仰其他一神教的人（有经者）。多神教与无神论者不在受保护的范围内。——译注）享受次等待遇（甚至更糟）奠定了基础。
从历史上看，“齐米制度”的概念“限制了齐米是否可以建造或翻新他们的礼拜场所；在着装上要求将齐米与穆斯林区分开来；他们有特殊的纳税义务要缴纳称为‘吉兹亚’的税；并且他们不能参军”。[4] 对非伊斯兰教徒征收的“吉兹亚税”是伊斯兰国家对非穆斯林公民征收的军事豁免税。“在伊斯兰教的国家，每当信仰自由或社区的政治安全受到威胁时，每一个身体健康的穆斯林都有义务拿起武器参加圣战（即为真主的事业而进行的正义战争）。”[5] 由于非穆斯林不能应召参加圣战，所以吉兹亚税是他们为享受国家的保护而缴纳的税款。非穆斯林不需要为伊斯兰目标而战斗，但他们需要为穆斯林为宗教目的而卷入的战争付费。
这只是一个例子。在不同的伊斯兰治理方式下，对待非穆斯林的具体细节也不尽相同。[6] 然而，即使在今天阿拉伯联合酋长国这样一个相对宽容、商业发达的国家，非穆斯林居民的地位也低于穆斯林公民。只有穆斯林才能获得正式的阿联酋公民身份，这使他们有权获得阿联酋护照、选举权、“户口簿津贴”、丰厚的教育津贴、获得土地和住房的机会、电费和水费补贴，以及其他无声的福利，如就业保障和优惠贷款。
虽然基督教可能不会以同样的方式正式确立“齐米制度”，但在基督教国家内，神权统治实际上也会给非基督教公民带来一种“奴役制度”。如果政府规定了适当敬拜的条款，并将其作为判断公民正直与否的标准，那就势必会在基督徒公民和非基督徒公民之间作出区分。至少，当基督徒和非基督徒的宗教习俗不同时，他们所享受国家赋予的权利、特权和保护也会不同。以史为鉴，历史表明这些差异也会延伸到公民自由的其他方面，例如早期美国常见的针对政府职位的宗教测试。即使是在如何尊重和保持安息日神圣性问题上持不同立场的基督徒，也可能发现会他们不受自己国家的欢迎，因为国家不认同他们的解读。
提到基督徒之间关于安息日观点不同的问题，就引出了神治论与伊斯兰教法之间的第二个比较：为了保护它的宗教，国家就必须声称有能力做出具有约束力的神学判断。
在神治项目中，有些人的神学信念和解读必须要成为国家的法律。那么是谁的呢？就遵守安息日、孝敬父母或将亵渎神定为犯罪等问题达成广泛共识的基督教或泛新教，这可能吗？或者，我们是否应该假定，管理当局在这些问题上的法律会根据碰巧正在掌权之人的神学倾向和宗派偏好而作出规定并且在不同的政府之间变来变去？
如果你是马来西亚的公民，你可以很方便地在智能手机上下载这款由马来西亚伊斯兰发展部开发的应用程序。它将为您提供整个马来西亚的礼拜时间、每日礼拜、附近清真寺的列表，以及所有宗教问题的神学答案，比如女性的正确头饰。诚然，“九标志”的人会非常乐意回答你关于围护主餐、教会纪律和各类有关教义的具体问题，但你能想象要求华盛顿特区的一个政府机构来解决这些问题吗？并且赋予该机构强制执行的权力，就像环境保护局强制执行清洁水标准一样？
一旦让政府掌管教义，它甚至会在自己的国民和宗教信徒中强制推行教义。这个问题困扰着伊斯兰国家。不仅非穆斯林公民被置于二等或三等地位，无法参与政府各个方面的工作，穆斯林公民也会因谁掌权而受到严格审查是否恪守信仰。
《古兰经》强调，不要强迫宗教（《古兰经》2:256），但伊斯兰国家却建立了一个宗教机构，它不仅拥有神学权威，还掌握着刀剑和法槌。因此，一个人作为穆斯林公民的地位受到其神学信仰的影响。
20 世纪 90 年代初，随着伊斯兰教在埃及的复兴，一位名叫阿布·扎伊德（Abu Zeid）的穆斯林教授因其教义的正统性受到质疑而被一所公立大学拒绝晋升的机会。然而，由于伊斯兰教法在埃及民事管理中的影响力，扎伊德因其不合乎正统教义的教学所受到的惩罚并不局限于职业生涯。根据伊斯兰教法的原则，如果一个穆斯林给伊斯兰教带来了威胁，政府就可以对他提起诉讼。[7] 又因为叛教或异端的男子不能与穆斯林妇女维持合法的婚姻，法院对他的一个处罚就是命令解除他的婚姻关系。因此，扎伊德和他的妻子逃离了这个国家。在一个又一个穆斯林国家，从印度尼西亚到阿尔及利亚；以许多西方读者耳熟能详的名字，如萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）和其他无数的名字，类似的故事都在发生，即政府强制推行穆斯林正统教义，并对亵渎行为提起诉讼。
在一个以宗教信仰为基础建立并据此运作的政府中，那些挥舞着刀剑的人不仅是为了保护或促进国家利益，也是为了维护其宗教信仰。如果一个穆斯林被裁定为在宗教信仰上摇摆，那么他就不仅仅是在面对和正统性相关的问题。他还可能会被视为对国家的威胁。
伊斯兰教如此，基督教神治论也如此。基督徒在考虑基督教神治论的优点时，应该考虑赋予国家仲裁神学信仰和惩罚异端这一权柄的危险。
这就引出了伊斯兰教使用伊斯兰教法与神治论之间的第三点比较，也是人们的担忧：当国家赋予某个宗教某种特权时，皈依该宗教就会带来政治后果，这反过来又会激励人们在表面上或从名义上信奉该宗教。
1976 年，一群穆斯林和基督徒聚集在一起，举行了一次为期五天的会议，被称为“尚贝西协商会议”（Chambesy Consultation，尚贝西是瑞士日内瓦州的一个镇——译注）。召开这次协商会议的目的是讨论这两个宗教的宣教性质以及由此在两个社区内造成的紧张关系。在这次磋商中，也讨论了劝说处在另一个信仰中的人改变信仰以及人们改变信仰的问题。时任莱斯特（Leicester）伊斯兰基金会（Islamic Foundation）主任的胡尔希德·艾哈迈德（Khurshid Ahmad）就伊斯兰国家中归信基督教之穆斯林公民的政治地位发表了如下意见：
伊斯兰教不仅仅是一种有限意义上的宗教，只涉及一些形而上学的教义和一些宗教礼仪；它还是一种完整的生活方式和社会政治行为准则。它在信仰的基础上建立社会和国家。信仰不仅仅是一件可以随意穿脱的外衣。它也是国家的基础。改变对信仰的忠诚会影响到对国家的忠诚。[8]
最后一句话令人震惊：在一个由伊斯兰教法管理的政府中，改变信仰既是叛教，也是叛国。
这个普遍性的论调也得到了伊斯梅尔·阿勒弗鲁奇（Ismail al-Furuqi）的认同，他同样评论道，“当然，伊斯兰国家必须保护自己——正如早先会议上已经说过的那样，改变宗教通常近似地等同于对伊斯兰价值观和存在的颠覆。”[9]
在整个对话过程中，艾哈迈德和阿勒弗鲁奇都坚持认为伊斯兰教国家支持信奉其他宗教的自由。虽然在形式上可能的确如此，但实际生活中却并非如此，无论是通过惩罚的威胁，还是通过经济激励和社会性激励，一个赋予特定宗教信仰特权的国家不可避免地在遵守宗教生活和改变信仰的问题上施加了强制力。
其结果必然是，正式从伊斯兰教改教的人越来越少，不过人们都只在表面上维持着伊斯兰教信仰。因此，在穆斯林国家呆上一段时间，你就会发现挂名的穆斯林有多么普遍——即使在伊朗这样的国家也是如此。人们继续宣称自己是穆斯林，不过在更私密的谈话中他们却承认自己憎恨穆拉（伊斯兰教的一种尊称，意译是先生、或老师，通常是指受过伊斯兰神学与伊斯兰教法教育的人——译注）、怀疑伊斯兰教。
这就引出了基督教神权论是宣教错误的关键所在。神治论鼓励人们肤浅地归信基督教。同时，它也挪去了归信基督教的内在动机——因为哪怕那些未完全信服的人，这会出于刀剑的强制力而归信。换句话说，刀剑的力量本身并没有大过福音之美，但它与福音一起发挥了自己“令人归信”的力量。胁迫也能像福音一样带人归信。但与福音不同的是，胁迫允许人在内心保留不信。换句话说，神权论激励人们肤浅地信奉基督教。而这反过来又使我们难以分辨谁是蒙福音救赎之人，谁仅仅是在顺从国家强制力。
换句话说，对基督徒而言，用胁迫的方式带来的信心和（基督徒）身份无法与福音相调和。真信心要求个人认识到自己无法按照上帝的律法生活，并通过基督寻求新生。然而，将一个人的公民身份和对国家的忠诚与由信心而来的对耶稣君王之忠诚纠缠在一起，会模糊国家与教会之间的分工。
此外，如果实行基督教神治论，就要在国家层面审判基督徒之间的神学分歧。不信教的旁观者就会受到宗派内讧的影响，这就变成了国家支持的宗教裁判。
简而言之，神治论，至少在原则上，可能会导致与伊斯兰教法相同的错误，即使不是每个神治论作者或倡导者都会走到这一步。正如我所说，这些都是风险所在。
可以肯定的是，合乎圣经的基督教，与神治主义和伊斯兰教一样，对国家有自己的愿景。上帝为了祂的目的建立了政府（如罗 13:1-7）。不仅如此，合乎圣经的基督教还要求国家在上帝指定的管辖范围内实现上帝定义的正义（如箴 29:4）。政府可以执行上帝的正义，也可以执行其他神明的正义。没有客观或脱离神的正义，只有独一之神的正义或其它神明的正义。
然而，合乎圣经的基督教也限制了政府的管辖权，避免伊斯兰教和神权论那样的扩张主义和本质上的极权主义。圣经中没有任何内容表明，法槌或刀剑的力量可以带来真宗教、敬拜或公义。事实上，以色列的历史告诉我们的事实是恰恰相反的。律法的作用是暴露出我们需要恩典，但它不能给人们带来新心。即使是受上帝启发所写的法典，也不能成为改造社会或打造理想公民的手段。
最能体现神圣治理之美善的社会不是国家，而是教会。教会是在没有国家激励或威胁的情况下，自由地将自己与基督国度的使命联系在一起的群体。作为基督徒，我们应该展示出令人信服的按照圣洁律法的生活本质是通过恩典和信心，而不是通过强制力所产生的罪恶感。
当教会试图拿起刀剑和法槌时，它就会使用世俗的手段来改变只有福音才能改变的东西。福音始终关注的是人心——国家无力管理的社会因素。
伊斯兰教命令人们拿起法槌和刀剑来推行伊斯兰教，与此形成鲜明对比的是，教会愿意按照基督的榜样背起十字架来受苦，这提供了一种截然不同、更有说服力的榜样。教会建立于这个世界的国度中，成为天国的前哨，在基督里和圣灵的带领下顺服和敬拜上帝，在世人面前展示耶稣君王的统治之美善。
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[1] 参见道格·威尔逊（Doug Wilson）最近解释“普遍权益神治论”的视频， Christ Church Reformed Basics, 2022 年 12 月 19 日访问，在线网址 https://www.youtube.com/watch?v=9_4KGg2jxLY 。此外，关于对“普遍权益神治论”慎重的态度，请参阅汤姆·希克斯（Tom Hicks）：“‘普遍权益神治论’是合乎教义和圣经的教义吗？”2021 年 4 月 5 日，圣约浸信会神学院（Covenant Baptist Theological Seminary）。2022 年 12 月 19 日访问。在线网址：https://cbtseminary.org/is-general-equity-theonomy-a-confessional-and-biblical-doctrine/
[2] 我们可以考虑道格拉斯·威尔逊（Douglas Wilson）提出的思路，“神治是一件多姿多彩的事情”，2018 年 1 月 24 日，Blog and Mablog。2022 年 12 月 19 日访问。在线网址：https://dougwils.com/the-church/s16-theology/theonomy-many-splendored-thing.html 。威尔逊在论述重生者和未重生者与律法的不同关系时，最后引用了《哥林多后书》2:16 来证明他的论点：“对重生的心来说，神所说的一切话语都甜蜜，全都是好消息，全都是福音。对未重生的心来说，上帝所说的一切都令人讨厌，充满了定罪的味道”。这一点的问题在于，威尔逊似乎在争辩说，上帝的律法应该通过国家手段来约束未获救赎的人，他们可能表现出的任何厌恶都只表明了他们的堕落状态和对福音的拒绝。然而，他对《哥林多后书》的引用并不能说明他的观点，因为保罗所讨论的是那些拒绝基督之香气的人，而不是拒绝基督律法的人。国家执行神圣律法，将在该律法之下气愤不已的非基督徒确认为未重生之人，这是在律法的命令之下掩盖和混淆福音的信息。
[3] David VanDrunen, "Theonomy: A Theological Critique," The London Lyceum. 在线网址：https://www.thelondonlyceum.com/theonomy-a-theological-critique/ 约拿单·李曼（Jonathan Leeman）区分了基督教伦理在我们参与政治时的影响力和将国家认定为基督教国家的愿望，这点很有帮助。 Jonathan Leeman, "'Christian Nationalism' Misrepresents Jesus, So We Should Reject It," “九标志” 2022 年 10 月 31日访问。 线网址：https://www.9marks.org/article/christian-nationalism-as-influence-or-identity/
[4] Anver Emon, "Dhimmis, Shari'a, and Empire," pp. 33—76 in Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, ed. Anver Emon (Oxford, UK: Oxford University Press, 2012), 34.
[5] Muhammad Asad, The Message of the Qur'an (Dubai: Oriental, 2012), 295n43.
[6] 参 Ba'at Yeor, The Dhimmi: Jews & Christians Under Islam (Unkno, 1985).
[7] Geneive Abdo, No God But God: Egypt and the Triumph of Islam (Oxford, UK: Oxford University Press, 2000), 163–164.
[8] Christian Mission and Islamic Da'wah (Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1982), 90.
[9] Christian Mission and Islamic Da‘wah, 92.
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：Theonomy and Sharia Law.
