作为牧师，我非常关注神治论及其影响。
神治论主张，摩西之约的司法律对所有地缘政治实体都具有规范性作用，无论是直接地应用（重建论者）[1] 还是调整后的适用（普遍权益神治论者）。
这就扩大了教会的使命，导致通过摩西法典或新版本的摩西法典建立司法体系从而建立基督教社会这一责任也被纳入了教会的使命。这给圣徒们带来了他们本不该承受的负担。信靠基督，“敬虔、端正、平安无事地度日”（提前 2:2）还不够，跟随耶稣还需要改变文化和改革政府。
因此，神治主义遮蔽了福音——罪得赦免、披戴基督之义，以及唯信基督而得的永生保证。神治论在何处得胜，那个领域的真理就会随之变得模糊不清，或至少遭到淡化。
因此，牧者必须以强有力的圣经和神学依据来与神治论交锋。我在本文中的目的就是从认信派浸信会的角度出发加入这样的论战。认信浸信会来自改革宗传统中的清教徒。[2] 我们的神学、敬虔和实践在《1689 伦敦浸信会信仰告白》（Second London Baptist Confession ）中有明确阐述。[3] 我们的神学至少可以从三个方面反驳神治论。首先，认信浸信会的教义坚持律法分为三类，并且区分道德律和实在法（Positive Law）。第二，它肯定圣经中的历史性盟约框架，但也坚持新约独特性地开启了恩典之约。第三，关于圣经的充足性、两国论、教会的使命以及基督徒作为天路客的看法上，它与神治论的主张背道而驰。
认信派浸信会神学坚持律法分为三类并且区分道德律与实在法，这都与神治论相悖。我之所以从这里开始，是因为不同宗派的新教基督徒都能在这里达成共识，其中最主要的是浸信会和长老会。
律法分为三类
《1689 伦敦浸信会信仰告白》在 19 章提出了律法可以分为三类。[4] 它从道德律开始，断言道德律已写入受造界和人的内心。道德律可以概括为“十诫”，是耶和华写在两块石板上赐给摩西的。它对全人类具有普遍的约束力：
接下来，《信仰告白》解释了礼仪律。它包含了许多预表基督的礼仪以及各种道德义务的指示。耶稣完全并废除了礼仪律：
最后，《信仰告白》谈到了司法律或民事律。上帝把它赐给了以色列国，当这个主权国家在旧约中消亡时，它也就失效了。现在，司法律中的普遍权益（general equity，即普遍正义）原则仍然具有价值。
然而，重建神学主义者主张将律法分为两部分：道德律和礼仪律。格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）写道：
旧约律法最根本的区别在于道德律和礼仪律……这并不是一种随机性或暂时性划分，因为它体现了一种基本原理或原则。道德律反映了上帝的绝对公义和审判，引导人过公义的生活；这些律法界定了圣洁和罪恶，通过惩罚违犯律法的行为来抑制邪恶，并促使罪人归向基督以获得救赎。另一方面，礼仪律或恢复性律法反映了上帝拯救那些违反道德标准之人的恩慈。[5]
正如其他人所指出的，将道德律与司法律合并是神治主义者解经的关键性论据。巴恩森就是将它们混为一谈。“上帝的道德律可以.......可以分为两部分，这两部分只是文字上的区别：（1）一般性或概括性的道德戒律……以及（2）以说明性应用的方式具体阐述一般性戒律的命令。”[6] 换句话说，以色列的司法律就是道德律的说明性应用而已。他和其他神学家以此论证司法律的持续性约束力。
道德律与实在法
为什么我们不能像巴恩森那样把道德律和司法律归为一类呢？因为这样做忽略了道德律（有时也称为自然法）与实在法之间的进一步区别。道德律是上帝永恒不变本性的属性和反映。大自然和圣经都揭示了它，也就是说，它刻在人们良心之上，并由圣经阐明。（见罗 1:18-20, 2:12、14-15a）
再看《1689 伦敦浸信会信仰告白》（第 19 章）：
此外还有：
另一方面，实在法则与之不同。它通过法令或国王的命令制定，与盟约的背景相联系。这些律法本质上并没有道德属性，却因提出这个要求之人而变得合乎道德。例如，不吃一棵树上的果子或给新生男孩行割礼本来并没有道德属性。这些事情本身并没有写在人的良心上。相反，只有在特定的时间或地点，当上帝或上帝授权的人下达这个命令时，这些命令才会变得合乎道德。至关重要的是，以色列的礼仪律和司法律都是实在法。如果上帝没有启示这些礼仪律和司法律，以色列人就不会知道它们。
塞缪尔·雷尼汉（Samuel Renihan）对道德律和实在法之间的区别做出了有益的解释：
在上帝用来治理以色列的律法中，有两种基本的律法。以色列受道德律和实在法的约束……道德律超越文本。它们为天性所熟知，尽管受堕落的天性压制。上帝将道德律传达给以色列人，概括为“十诫”。除了道德律，上帝还赐予以色列实在法。实在法是附加的律法，是额外的律法。这些律法本身并无道德上的对错之分。割礼、如何建造会幕、为哪些罪献祭哪些动物、哪些食物可以吃或不可以吃，这些都是实在法。它们是上帝在以色列人的盟约义务之外所附加的。每一个盟约都有自己的实在法来约束盟约中的人，就像伊甸园中的树一样。以色列的道德律和实在法管理着人民。这是它们的功能。以色列的实在法通常分为两类：司法律和礼仪律。[8]
将所有这些结合在一起
概括一下对神治论最重要的反对意见：道德律约束全人类遵守上帝的标准。另一方面，基督已经实现并废除了摩西之约中的礼仪律；它不再约束任何人。同样，摩西之约中的司法律在以色列国（旧约中的）不复存在时也就不再具有约束力了。
因此从旧约到新约，神的国度在地上的结构发生了变化。在旧约下，它的制度形式是以色列国。新约下的制度形式是教会。以色列国是一个地缘政治实体。教会不是。相反，它横跨全球，包括来自各个种族、语言、民族和国家的人。这一重大变化为摩西司法律的失效提供了一个简单的理由。
当然，以色列的司法律为今天的基督徒提供了永恒的价值，因为其中许多法令的基础是上帝的道德律。这些都是普遍权益的问题。在《威斯敏斯特信仰告白》和《1689 伦敦浸信会信仰告白》中，“普遍权益”（general equity）一词指的是司法律中固有的道德内容，是为了广泛地确定普遍正义。那些特殊的有关公平的问题只与迦南地的以色列人有关——例如，土地的分割、赎回亲属的规定、一夫多妻制的规定、财产和继承的特殊规则、让耕地休息的要求等等——才对今天的基督徒失去了吸引力。
认信派浸信会版本的盟约神学，亦称 1689 联盟主义（1689 Federalism）[9]， 与神治论也不相容。
1689 联盟主义概述
让我从三万英尺的高空来概述一下 1689 联盟主义。在永恒的过去，三位一体的上帝设立了救赎之约。圣子将成为盟约选民的首领，祂将通过以下方式确保选民的安全：为了做人之代表而成为人，遵守摩西律法（道德律、礼仪律和民事律），在十字架上满足律法的刑罚，复活战胜罪和诅咒，用圣灵吸引选民与祂永远生活在新天新地之中。
然后，上帝在伊甸园里与亚当立下了行为之约。亚当也是盟约的首领，他可以为自己和子孙后代赢得祝福和生命，也可以因不顺服而带来死亡。亚当带来了死亡。
因此，上帝与挪亚立约，承诺维护受造界及其文化性活动，包括生育，并提供一个机制以确保报应报复性正义（retributive justice），以便上帝之子能够完成救赎。
为此，上帝立下了恩典之约，耶稣会将救赎白白赐予所有因信而接受祂的人。《创世记》3:15 应许了这个盟约。它在与亚伯拉罕、以色列和大卫的盟约中获得了解释和启示。它通过基督和新约得以确立和实现。
与亚伯拉罕、以色列和大卫的这三个盟约共同构成了圣经中所说的旧约，即：
旧约=亚伯拉罕之约+摩西之约+大卫之约
此外，旧约是预表性的。它在其所在的救赎历史时代中发挥了具体的作用，但它也指向了别的更伟大之物。上帝应许亚伯拉罕有一族将从他而出、他们将获得一块土地，最重要的是他将有一位后裔——就是基督。上帝赐予摩西律法是为了管理、规范和引导以色列人民；然而，律法首要和最重要的作用是向我们展示自己的罪，驱使我们归向基督，祂为我们守全了律法。[10] 上帝应许大卫，将永远坚立他一位后裔的国。（撒下 7:12-16）然后，祂告诉大卫的儿子所罗门，他和他的后代将代表以色列。（列上 9:4-7）
这种盟约代表或首领的原则贯穿整本圣经。亚当在行为之约中代表了全人类。大卫王代表了旧约子民。基督在新约中代表了祂的子民，新约实现了旧约的所有应许。祂是仆人，许多人因此得称为义。（赛 53:4-6、11b）祂是为大卫兴起的苗裔，将拯救犹大和以色列家。（耶 23:5-6）祂既坐在大卫的宝座上，又献上利未人的祭物。（耶 33:14-18）
为耶稣基督感谢神！祂实现了整个旧约，正如先知们所应许的和《希伯来书》所确认的。耶稣逆转了亚当的诅咒，实现了摩西律法的要求，包括礼仪律——祭司、献祭制度，所有这一切。
那么司法律呢？
那么司法律呢？一方面，上帝颁布这些律法是为了在特定时间、特定地点，为特定目的来管理那个特定的民族。这些律法本应使以色列独特并具有吸引力，使周围的国家说：“如果我们有耶和华这样的神就好了”。另一方面，以色列人不顺从并且硬着颈项，耶和华给他们律法来约束他们，保护圣约的血脉，直到基督降临。
摩西律法中的司法要素也预表性地指向基督的国度和上帝在末世的旨意。有几个例子可以说明这一点。首先，《申命记》28 章中所应许的不听从之咒诅和听从之祝福对当时的以色列人意义重大，这些应许是暂时性的 [11]，但它们也指向了神在末世公义的审判。其次，挪亚之约则将惩罚限制在同等报复的标准之内而摩西之约应用死刑的情况远远超过挪亚之约。例如，通奸或破坏安息日会被处死。[12]为什么呢？因为摩西之约的惩罚是预表性的。它们表明了违背上帝道德律之罪的严重性，并再次指出了上帝在末世将对所有未信靠基督的人进行公义审判的严厉性。
摩西的律法具体，也间接。它具体，因为它的范围很窄，只能让以色列人在迈向基督诞生那日的过程中维持他们在迦南的生活。它间接，因为它只适用于救赎历史的那个时代。以色列的存在是为了一个目的。它的律法也如此。基督实现了他们俩的目的。我们不需要用直线把迦南和加利福尼亚连起来。事实上，我们也做不到。
神治论误解了这一切，包括司法律的特殊性及其处境化本质。相反，它想应用旧约中的司法要素。它没有认识到摩西之约的司法律是唯一适合旧约下以色列民族的律法。一旦基督完成了旧约并建立了新约，旧约中独一无二的司法律就不再需要了。
新约之新
神治论也没有认识到新约之新。新约比旧约更好，《希伯来书》如是说。[13] 耶稣是“更美之约的中保”（来 7:22）；“是凭更美之应许立的”。（来 8:6；另见 8:13, 9:15）
一个恩典之约可以将所有经文贯穿在一起。然而，新旧之约之间存在着明显的不连续性。[14]这一点对于任何想将旧约范例带入新约时代的尝试来说都至关重要。
具体来说，我们不应该继承实在法——礼仪性的或司法性的。实在法与它所属的盟约息息相关，摩西之约的实在法在新约中没有约束力。
在这些方面，神治论容易犯赤裸裸的圣经主义（naked biblicism）错误。它引用圣经经文来进行论证，但却放弃了合理的整体解经。因此，神治论者的说辞是：“要么选上帝的律法，要么选人的律法。你选择哪个？”我们当然要选择上帝的律法。但我们选择的是在圣经启示背景下正确解读的上帝律法。神治论误解了圣经中的盟约，因此误解并错误地应用了上帝的律法。
认信派新教（Confessional Protestantism）在更广泛的新教传统中与众不同。美国的情况尤为如此。[15] 关于圣经的充足性、两国论、教会的使命以及基督徒作为天路客的观点，认信派的主张与神治论背道而驰。我将逐一探讨。
圣经的充足性
神治论者经常以圣经的充足性来论证摩西律法的持续约束力。他们的论点是这样的：
上帝在祂的话语中赐给了我们所需的一切，包括民事政府的运作原则。事实上，上帝通过以色列亲自参与了民事政府的项目。祂的“摩西之约”是祂对所有国家民事政府的完美诠释和启示。这是祂的治国蓝图。我们要遵循上帝的律法还是人类的律法？
这是对圣经充分性的错误理解，正如信仰宣言所解释的那样。《1689 伦敦浸信会信仰告白》宣称圣经为我们提供了“人的得救”和“信仰和生活”所必须的一切事。然而，它也申明，“有若干关于敬拜神和教会治理的细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，所以可以根据自然之光和基督徒的智慧予以规定，但总要遵照圣道的通则。”（《信仰告白》第 1 章第 6 条——译注）上帝并没有启示关于世间万事万物的一切，即使是在有关敬拜上帝和治理教会的问题上也如此。教会尚且如此，何况民事社会呢？
关于圣经充足性的正确教义肯定了上帝的话语足以实现祂赐下圣经的目的。在这些目的之外，我们必须仰赖自然之光。[16]
两国论
改革宗对两国论[17] 的理解保护我们免受神治论的误导。它帮助我们理解上帝对世界和教会的统治。
根据这一教义，挪亚之约建立了上帝的普通国度（common kingdom），上帝藉此维持受造界及其文化活动，如生育和正义。同时，上帝的恩典之约建立了祂的救赎国度（redemptive kingdom）。基督徒与非基督徒一起生活在这两个国度中，但只有上帝的子民生活在恩典之约下的救赎王国中。戴维·范德伦（David VanDrunen）写道：
通过教会，（基督徒）现在就是天堂的公民。这个教会——上帝在当代的救赎国度——有其独特的成员、信仰、敬拜和伦理。它的生活方式与这个世界的文化背道而驰。教会等待着基督的再来，这是一个荣耀圆满的日子，届时新妇将在羔羊的婚宴上见到她的新郎。[18]
教会的救赎国度和世界的普通国度并不重叠。然而，许多人把上帝在一个领域的统治误认为是在另一个领域的统治。毫无疑问，上帝统治着整个世界。但祂对救赎国度的统治不同于祂对普通国度的统治。
然而，神治论将这两个国融合在一起。神治论者的一个共同主张是，我们要完成赋予亚当的使命，就好像这两个国是一个整体。这种“统治神学”实际上否定了行为之约的存在，而将其纳入恩典之约。
然而，只有第二亚当——耶稣——才能完成第一亚当未能完成的事。我们不能只是从第一亚当失败的地方接受，通过我们的文化活动迎接新天新地和救赎国度。耶稣是新天新地的保障，祂是实现新天新地的人。说白了，上帝给我们留下了一系列的文化责任和呼召，我们在普遍国度里的工作，确实展示和示范了救赎国度的生活。但是，同样，普遍国度的工作并不会带来救赎国度。只有使人做门徒才能。
正如耶稣在彼拉多面前所说：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人”。（约 18:36）重建基督教世界（Christendom）或在地球上建立基督教地缘政治实体的热情可能是真诚的，但却错位了。上帝分派了凯撒要做的工作，因为凯撒仍在上帝的普遍统治之下。而基督徒，只要他们作为选民或民选官员参与了凯撒的工作，就应该努力帮助凯撒按照上帝的普遍国度标准进行统治。政府可以使教会的救赎工作变得更难或更容易。然而，教会集体并不最终依赖于凯撒或他所拥有的任何权力来迎来基督的救赎国度。
教会的使命
神治论倾向于重新定义教会的使命，使其包括培育民事政府、执行旧约的司法法典、建立基督教社会以及使万国基督教化。[19]
然而，新约赋予教会的使命更为狭窄。我们有一项使命，但它不是统治性的。相反，基督命令教会为了上帝子民的救恩而传讲福音并正确地执行圣礼。祂应许通过圣道和圣礼、通过宣讲律法和福音、通过普通的蒙恩之道来建立祂的教会。
《1689 伦敦浸信会信仰告白》指出，拯救灵魂的信心“通常是藉着听道而成，并藉着圣道的宣讲、洗礼和主餐的施行、祈祷的工夫以及神所设立的其它蒙恩之道，得以增加并巩固。”（14 章 1 条）。
用摩西的司法律作为民法并不能解决每个人都面临的灵魂问题。只有圣灵才能在人的心中做这项工作。神治论者同意圣灵工作的必要性。然而，当涉及到教会作为机构的使命时，他们却不能始终前后一致地进行推理。
作为天路客的基督徒
基督徒的生活是一次朝圣之旅。我们是这个世界上的寄居者和客旅，我们面临着成千上万的属灵危险，试炼和诱惑无处不在。我们蒙应许承受一处家园，但我们还没有到那里。因此，我们需要接受培育、扶助和保护，而这正是教会事工所提供的。
这种姿态与神治论，尤其是重建主义神治论的精神和重点背道而驰。它的理由似乎是我们可以把巴比伦变成耶路撒冷。然而，我们的呼召不是把巴比伦变成耶路撒冷。我们当然可以通过传福音邀请人们进入我们的天家，但我们应该在巴比伦、在巴比伦人中活出属天之民的生活。然而，我们的国家是巴比伦，在基督再来并消除诅咒之前它都将是巴比伦。因此，我们关注的是圣道和圣礼的事工，以及在教会的盟约团体中端正、平安无事地度日。
基督会通过我们，有时甚至不通过我们，来建立祂的教会。祂将拯救祂的子民。有一天，我们将迎来那个国。我们将看到人类的文化活动和创造被摧毁，又被重新创造出来，这些都有我们的贡献和参与。天父将把国赐给我们，欢迎我们进入圣城——新耶路撒冷，它从上帝那里从天而降的。（启 21:2）
在此期间，我们承认自己“在世上是客旅，是寄居的”。因为“说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。”我们“羡慕一个更美的家乡，就是在天上的”。（来 11:13-16）毕竟，“我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。”（来 13:14）
认信派浸信会神学在这三个方面对神治论提出异议。首先，它坚持摩西律法的三类划分，以及道德律和实在法之间的区别，这表明摩西的司法律不再约束任何地缘政治实体。
其次，认信派浸信会的盟约神学——尤其是 1689联盟主义——教导我们，摩西的律法代表了救赎历史的一个独特时代。在上帝的救赎经济中，领受了司法律的国家通过带来了亚伯拉罕应许的后代而达成了自己的目的。因此，司法律本身也达到了目的。
第三，关于圣经的充足性、两国论、教会的使命以及基督徒是朝圣者的认信派观点与神治论的教导和精神背道而驰。
* * * * *
[1] 在神治论和重建主义运动中，格雷格·巴恩森（Greg L. Bahnsen）的著作《以此为标准：上帝律法的权威在今日》（By This Standard: The Authority of God's Law Today (Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 2020) 是最早和影响力最大的一本书。巴恩森写道：“在社会政治伦理标准方面，新约圣经并没有教导对上帝律法进行任何彻底改变。上帝的律法因为涉及到民事法官的职责，在新约中并没有以任何系统性或根本性的方式发生改变……”他接着说，“我们必须承认，民事法官仍有义务遵守和执行旧约中的相关律法，包括执行全地公正的审判者所规定的刑事制裁。与上帝的其他律法一样，我们必须假定旧约中作为永久律法所启示的有关社会政治的诫命具有持续性约束力”（第 2-3 页）。他又接着说：“有人主张，我们应该假定旧约中的任何诫命都具有持久性权威，除非新约另有启示，而且这样的假定对与国家有关的法律和与个人有关的法律都同样适用。”（第 5 页）。在另一卷书中，巴恩森写道：“圣经中揭示的上帝的律法应该指导当今社会和地方行政官。一个反映基督教道德的社会是一个以上帝完整、独特的律法为指导的社会”。（《基督教伦理学中的神治论》[Theonomy in Christian Ethics. 3rd ed., Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 2002, xlii]）巴恩森关注的是：“从上帝的话语中可以看出，基督徒有义务遵守上帝的全部律法并以此作为一种成圣的模式，而且这一律法应由民事裁判官在上帝规定的地方和以上帝规定的方式执行。也就是说，在任何真正的基督教伦理中，‘神治’都占据着不可动摇的核心地位……神治论对于基督教伦理至关重要，上帝律法的所有细节都自然地包含在神治论中。”（第 36 页）
[2] 《1689 伦敦浸信会信仰告白》写于 1677 年，1689 年正式通过。它改编自《萨沃伊信仰与秩序宣言》（Savoy Declaration of Faith and Order ，1658 年）——它本身是公理会的信仰宣言，改编自长老会的信仰宣言《威斯敏斯特信仰告白》（Westminster Confession of Faith，1646 年）。这三份信仰宣言实际上代表了宗教改革传统中的清教徒流派（即英国宗教改革），宗教改革传统的另一流派是大陆流派（即三项联合信条，Three Forms of Unity）。
[3] 有关改革宗认信主义的精彩论述，请参阅 R. Scott Clark, Recovering the Reformed Confession: Our Theology, Piety and Practice (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008)。
[4] 改革宗神学家（以及托马斯·阿奎那）阐明了律法律法分为三类的划分。如需简明扼要的内容，请参阅 "Theonomy: A Theological Critique"一文。更具体地说，见约翰·加尔文《基督教要义》，加尔文阐述了律法的三类划分（第 4 卷 20 章 15 节）。关于道德律，他写道：“事实是，我们所说的道德律，只不过是自然律和上帝铭刻在人们里面的良心表现出来的神的律法。”（第 4 卷 20 章 16 节）关于司法律，加尔文已经承认司法律被废除了，他接着说：“有些人说神借摩西所颁布的律法，若因新的律法而被取消，是羞辱神的律法。然而这是完全无知的说法。因为有时候其他律法更被看重，并不是因为存粹与摩西的律法比相比较，而是因为时代、地方或国家的与昂而更被看重。或有时候摩西的律法被取消，是因为神本来无意要犹太人把这律法传遍天下。”（第 4 卷 20 章 16 节）
[5] By This Standard, 97.
[6] By This Standard, 98.
[7] 这里指的是《马太福音》第 5 章第 17 节及以下，耶稣在其中向人们阐述了道德律。祂将律法的要求提高到了属灵层面。当然，祂是作为代替祂子民满足律法所有要求的那位来讲这些话的。
[8] Samuel Renihan, The Mystery of Christ, His Covenant, And His Kingdom (Cape Coral, FL: Founders Press, 2019), 118.
[9] 1689 联盟主义是认信派浸信会中最古老的观点。关于这一点以及所有有关浸信会联邦神学这个主题，我强烈推荐（首先是 The Mystery of Christ: Coxe, Nehemiah, and John Owen. Covenant Theology: From Adam to Christ, edited by Ronald D. Miller, James M. Renihan, and Francisco Orozco (Palmdale, California: Reformed Baptist Academic Press, 2005); and Pascal Denault, “By Farther Steps: A Seventeenth-Century Particular Baptist Covenant Theology,” in Recovering a Covenantal Heritage, edited by Richard C. Barcellos (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2014), 71-107.
[10] 见《罗马书》3:19-20，5:20，7:13，9:30-10:4；《加拉太书》3:19。耶稣在祂的传道中也多次这样使用律法（如《马太福音》5:17ff，《马太福音》19:16-26，《路加福音》10:25-37）。
[11] 认为上帝将生命、荣耀和繁荣赐给了执行并遵守其律法的国家（除旧约中的以色列之外的任何国家），是对圣经盟约的误解。
[12] 是挪亚之约，而不是摩西之约，为民事政府的职能提供了基础。挪亚之约所阐明的相称性、报复性正义是“以眼还眼”。如果你在身体上或经济上伤害了他人，为了受害者的利益，民事当局应处以同等的公正惩罚。
[13] 这就是 1689 联盟主义与威斯敏斯特联盟主义的不同之处，后者认为新旧盟约是不同方式下的同一个盟约——换句话说，新旧盟约的实质相同。
[14] 《威斯敏斯特信仰告白》明确指出，同一个恩典之约在新旧约中有不同的应用方式（第 8 章；另见第 19 章）。按照《威斯敏斯特信仰告白》的标准，神治论不是正统的或认信的。尽管如此，威斯敏斯特联盟主义从神治论而受的内在压力是《1689 伦敦浸信会信仰宣言》所没有的。如果恩典之约在新旧约中本质相同，并且在新约中的应用方式也类似，那么我们就应该期待旧约的律法和范例延续到新约时期，除非它被明确废除了。这是长老会为婴儿洗礼提出的重要论据之一。
[15] 有关美国认信主义的历史-神学分析，见 D. G. Hart, The Lost Soul of American Protestantism(Lanham, MD: Rowan and Littlefield Publishers, Inc., 2002)。
[16] 我与自然法传统中的许多人士站在一起，确认应该让自然之光指导人类安排和治理民事社会。
[17] 关于改革宗的两国论，可参阅 David VanDrunen, Living in God's Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture (Wheaton, IL: Crossway, 2010)。
[18] Living in God's Two Kingdoms, 30.
[19] 虽然对一般的神治论来说是这样，但重建主义神治论尤其如此。
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：A 1689 Baptist Perspective: Confessionalism and Theonomy.
