本文要讨论的问题涉及使徒保罗关于在基督徒生活和政府中应用摩西律法的观点。这个问题有两方面的应用。一方面跟广义上的基督徒生活相关，旨在探讨摩西律法与新约基督徒的持续相关性。另一方面是关于摩西律法与各级民事政府（如地方、州、联邦）的持续相关性，特别是摩西律法是否应该成为基督徒要求政府达到的标准，基督徒是否应该通过正常的立法程序来推广摩西律法等。这个问题的核心是能否根据圣经中对摩西律法的描述将其分割成几个部分或方面，如果是，其中哪些部分现在通过基督已经废除，哪些仍然有效。
在改革宗传统中，摩西律法按照共识通常分为三类，包括礼仪律、民法和道德律。在这种模式下，通常的看法是只有道德律仍然有效，而礼仪律和民法已经废除。基督徒仍有义务遵守道德律，但没有义务遵守礼仪律或民法，基督通过祂终极的工作已经废除了礼仪律，民法的适用范围仅限于神权时代的古以色列。[1] 然而在这一传统中，有些人强调只有礼仪律被废除了，除了道德律之外还有民法在今天仍然有效，无论是最大限度地体现在立法细节上，还是最小限度地体现在司法原则上。这第二种观点就与“神治论”[2] 这个标签有关，它的某些表现形式扎根于改革宗传统，在二十世纪末曾以一种特殊的形式达到鼎盛时期，[3] 并且现今显然在某些圈子里影响力正在增加。[4]
鉴于这一传统的多样性，我将论证，神治论主要从将律法分成三类这个概念而误入歧途。保罗并不认为摩西律法可以分为三类，而认为它在本质上统一，它作为一个整体被基督废除了，并被新约替代了。在新约时代，摩西律法的任何部分或任何方面都不再有效，因为基督成全了摩西律法并使其过时了。这并不必然等同于保罗拒绝摩西律法的任何持续相关性——毕竟，他继续积极地引用摩西律法——只是摩西律法不再作为上帝子民的盟约律法，而是在救赎历史的特定时代彰显了上帝的公义和智慧。将律法分为三类模糊了律法在本质上的统一性，没有看到整套律法在救赎历史中已经按照（神的）计划过时了。因此，这一做法没有正确地认识到摩西律法与基督徒生活和政府的持续相关性。
本论点的论证将分三个阶段展开。首先，我将论述保罗关于律法的否定性陈述，这些陈述表明了整套律法都被废除了。其次，我将论述保罗重新“运用”（reappropriation）了律法为上帝公义和智慧的彰显。最后，我将说明在保罗重新讲解律法时，他将律法应用于新约信徒，而非民事政府。在论证的这三个阶段中，第一个阶段是基础，因为它关乎摩西律法是否应当分为三类。论证的第二阶段关于律法在新约时代的正确使用。最后一个阶段在其他阶段的基础上展开，是关于在今天可以正确应用摩西律法的对象，是教会还是民事政府。
保罗认为摩西律法不可分割，因为它从根本上与旧约联系在一起，基督废除了整个旧约，成就了旧约预期的目标。在保罗关于摩西律法的否定性陈述中，没有任何迹象表明律法的某些方面被废除了，而其他方面仍然具有盟约性约束力。相反，保罗一再声称基督徒不在律法之下，而从律法中得了自由。旧约的规定不再作为上帝子民立约的权威。
保罗书信中“律法”的含义
要理解保罗对摩西律法的处理，必须将这一问题置于圣约背景中。保罗书信中的“律法”这个词是 νόμος（nomos），在保罗书信中几乎每次出现都是指摩西律法。[5] 因此，保罗在谈到“律法”时并不是在对各种立法——甚至不是对所有神所赐律法作出评论，而是对上帝在西奈山赐给以色列人的具体而特殊的法律作出评论。[6]
保罗用 "νόμος" 一词可能是受《七十士译本》 תּוֹ ָרה 的影响——它极为倾向于将 νόμος 翻译为希伯来语的“妥拉”（Torah，即摩西五经——译注）。ָרהוֹתּ一词的意思是“指令”，在摩西语境中指的是西奈之约的规定。[7] 因此，作为 νόμος 一词的翻译，在圣经和保罗书中应理解为指西奈之约的立法。它不是一个简单的立法，而是在盟约框架内的立法。律法相当于盟约的规定；律法中的命令或律例充满了要求以色列人对上帝的爱和忠诚。服从律法的命令是以色列人对盟约之神爱和忠诚的表现。
至此，我们要指出的是，西奈山的立法与制定和产生它的圣约不可分割。将西奈之约与其法律内容割裂开来是不合理的，因为前者是后者的基础，后者是前者的表现形式。因此，保罗书信中的 νόμος 一词可译为“律法之约”，因为它指的是西奈之约的法典。因此，在讨论保罗对摩西律法的看法时，必须考虑到律法与西奈之约的不可分割性。如果保罗的神学认为西奈之约已经过时，那么它的律法也必须过时。
保罗书信中“律法之下”的含义
保罗书信中的“在律法之下”（ὑπὸ νόμον, hypo nomon）也暗示了基督徒从摩西的整套律法中获得了自由。在保罗书信中，这个短语出现在了 11 次，主要是在《罗马书》和《加拉太书》中。[8] 这里所说的律法就是摩西的律法之约，尽管没有修饰 νόμος 的希腊文冠词，[9] 但保罗所说的“在律法之下”的个人或群体是什么意思呢？鉴于 "νόμος" 在词义上主要指西奈盟约的法律，“在律法之下”指的就是“在西奈盟约的法律之下”。[10] 在律法之约“下”就是作为该盟约团体的成员，有义务遵守该盟约的规定。有些人强调“在律法之下”的意思是“在律法的咒诅之下”或“在罪的辖制之下”，[11] 保罗当然可以把律法与罪和死亡紧密地联系在一起（特别参照罗 6:14-15；加 3:22-23）。然而这并不是这个短语的正式含义，而是西奈律法之约有所欠缺的体现。《加拉太书》4:4 也许是最清楚的例子，在这里，神的儿子生“在律法之下”。保罗的意思肯定不是上帝无罪的儿子生在罪的辖制之下！相反，耶稣是在旧约的规定下出生和成长的，作为一个人，祂有义务遵守旧约的命令。
保罗没有一次声称基督徒仍然“在律法之下”。基督徒不是“在律法之下”，而是“在恩典之下”（罗 6:14-15）。基督徒已经从在“律法之下“的生活中被救赎出来了，成了上帝的儿子（加 4:4-5）。在新约时代，顺服圣灵的生活就脱离了“律法之下”的生活。（加5:18）在这些经文中，保罗从未表示基督徒仍有义务遵守摩西律法的一部分，而不用遵守另一部分。试图说明与此相反含义的人，将原本所没有的隐含限定条件加诸于文本之上，而没有注意到保罗实际上所说的是整个律法，而不仅仅是礼仪律。[12]保罗始终让基督徒远离“在律法之下”的生活，这表明他们已经摆脱了遵守西奈之约规定的义务。
保罗书信中律法的暂时性
从保罗的角度来看，上帝所制定的摩西律法整体上是暂时性和临时的，而不是永恒性和终极的。从救赎历史的角度来看，上帝从未打算让西奈律法之约成为永恒和最终的律法。相反，它的目的是指示弥赛亚的到来和预备以色列人。为了我们讨论的目的，通过对《罗马书》9:30-10:4、《哥林多后书》3 章和《加拉太书》3:15-4:7 的简要考察，就可以充分证明这一点。
在《罗马书》10:4 中，保罗称基督为“律法的总结”。“总结”（τέλος，telos）一词可指某件事情的目标或顶点，这个含义非常适合《罗马书》的上下文。在《罗马书》 9:30-10:4 中，保罗使用了赛跑的比喻。以色列人在追求律法的赛道上奔跑，却没有到达终点，而外邦人虽然没有追求律法，却因着信得到了授予得胜者的公义（9:30-31）。以色列人没有完成赛跑，因为他们在基督里的信心这块磐石上“绊倒”了（9:32-33），转而寻求建立自己的义（10:1-3）。保罗以赛跑为喻，说律法有它的终点线——τέλος，而终点线就是基督本人，祂的到来将使律法达到预期的目的，并迎来末世的公义时代（10:4）。[13] 摩西的律法指向基督，当基督降临时，律法——不仅是滥用了它的律法主义 [14]——就会达到它应有的终点。
保罗在《哥林多后书》第 3 章中提出了类似的论点，摩西的律法之约被称为“旧约”（παλαιός，palaios，3:14），与“新约”形成对比，而保罗是新约的执事。[15] 旧约以摩西为执事，它是荣耀的事工，但它最终不过是外在的定罪事工，因为它无法战胜以色列人刚硬的心，这表现在他们无法仰望摩西脸上的荣光。（3:7，13）摩西脸上的帕子表明，旧约无法将律法内化，也无法将以色列人带到神的面前，让他们敞着脸得见神。（3:14-18）其中的一个关键词是 καταργέω（katargeō），在本章中出现了四次（3:7、11、13-14）。最初，它是指摩西脸上“退去”的荣耀（3:7），但后来它更广泛地指摩西的整个事工（3:11）和旧约的“废”（3:13），旧约在基督里被“废”了（3:14）。[16] 摩西脸上短暂的荣耀体现了整个旧约及其事工的短暂性。在《哥林多后书》3:13-14 中，我们看到了与《罗马书》10:4 的相似之处，因为以色列人无法看到旧约的“目标”（τέλος），即超越自身指向弥赛亚的到来。
《加拉太书》3:15-4:7 在更大程度上强调了律法的期限性和预设中的废弃。在《加拉太书》3:15-18 中，保罗教导说，由于摩西的律法之约是在赐给亚伯拉罕应许之后才出现，它并没有增加应许的内容，也没有使应许失效。律法并不是为了带来继承权，因为继承权通过对亚伯拉罕的应许已经赐下了。在《加拉太书》 3:19-25 中，律法的暂时性目的是明确的，正如暂时性词语或分句的多次出现所表明的：
同样，保罗在 4:1-7 中再次使用了暂时性词语或分句，这次他使用了成长成熟的比喻来描述摩西律法下的以色列人：
根据这些经文，上帝计划摩西律法只在一段时间内有效，直到弥赛亚成全它为止。西奈之约的律法从来都不是最终和决定性的，也不能带来产业、生命或公义（3:18、21）。相反，它旨在向以色列表明，她需要通过对弥赛亚的信心来获得亚伯拉罕的应许（3:24-29）。它的有效期只到上帝的子民成熟——弥赛亚到来的时候为止。（4:4-7）
通过对保罗书信中一些关键经文的简要回顾，我们充分了解了摩西律法的暂时性和临时性。摩西律法从未打算成为一个永恒的律法之约，而只是打算在基督降临之前有效。此外，在这些经文中，没有证据表明保罗认为摩西律法中只有一部分或某方面遭到了废弃。[17] 例如，以色列人对律法 τέλος 的盲目性是普遍存在的，因为他们没有看到整套律法——而不仅仅是其中某些部分（罗 9:30-10:4；林后 3:13-14）——的目的。当保罗在《哥林多后书》第 3 章中对比新旧约时，他论及的是整个西奈之约，而不仅仅是其中的某些部分，被新约的荣耀所取代、废弃和超越。同样，在《加拉太书》3:15-4:7 中，我们看到的是整套律法，而不仅仅是其中的某些部分。整部律法是在应许赐给亚伯拉罕之后颁布的（3:17），整部律法是因着过犯而颁布的，是借天使、经中保之手设立的。（3:19）整部律法的作用是看守和教导以色列人（3:23-24），因此我们不再受整部律法的束缚（3:25），我们已从中得到救赎。（4:5）自从弥赛亚揭开了新约的序幕，整个西奈盟约及其不可分割的律法都已经走到了它预定的尽头。
既然根据保罗的描述整套律法都已经废除了，而且他这样做时并没有对律法进行限定或将其划分为不同的部分或方面，举证的责任就落在了那些持相反观点的人身上。将律法分为三类的观点，无论广泛应用于基督徒的生活，还是在神治论中更具体地应用于民事政府，都掩盖了圣经关于整个西奈律法之约中所预定的废弃。由于热衷于维护上帝的律法，将律法分为三类的观点掩盖了新约的光辉，在新约中，我们发现上帝将最终、确定的盟约法规写在了祂子民的心上。
鉴于保罗描述整套摩西律法都废除了，那么他自由地重新运用摩西律法的做法或许令人感到惊讶。[18] 在新约时代，摩西律法不再是具有约束力的盟约指令，但作为旧约时代上帝公义和智慧的典范，它仍然具有持久的相关性。保罗并没有将摩西律法视为无用和无关紧要的东西；毕竟，它的作者是上帝，因此对于基督徒过公义和智慧的生活仍然具有指导意义。（罗 7:12；提后 3:15-16）[19]
保罗积极运用律法的示例
从一些保罗引用律法支持其教导的经文可以看出，保罗仍然保留了积极引用律法来教导的做法。在《罗马书》13:9 中，保罗引用了“十诫”第二块法版中的四条诫命，并说基督徒在彼此相爱时就履行了这四条诫命。他正面引用了第五条诫命，要求子女听从父母。（弗 6:2）[20] 对保罗来说最重要的命令是爱人，《利未记》19:18 对这一命令作了概括性阐述。（罗 13:9；加 5:14）。他引用不笼住牛嘴的律法来支持为使徒和长老的服事提供物质支持的必要性（林前9:9；提前 5:18= 申 25:4）。此外，即使他没有明确引用律法，律法的原则也很可能为保罗的教导提供了参考，如慷慨施舍（林后 9:7= 申 15:10）、性道德（罗 1:27= 利 18:22，20:13）、正确对待工人（弗 6:9；西 4:1= 利 25:43、53）以及辨别清白与有罪（林后 13:1；提前 5:19= 申 19:15）。保罗甚至用利未人所献食物中的馨香来描绘基督徒的圣洁如何讨主喜悦（弗 5:2；腓 4:18= 出 29:18等）。保罗使用摩西律法来支持教导外邦基督的教会，这表明保罗认为旧约在某种意义上对新约信徒仍有指导意义，尽管这些新约信徒并不在旧约之下。[21]
那么，旧约在什么意义上对今天的信徒仍有指导意义呢？律法对基督徒的指导意义是否证明了律法分为三类的观点，尤其是道德律仍然有效？从这些经文中可以看出，律法分为三类的表述过于简单。首先，在道德教导的上下文中，保罗引用的是整部律法，而不仅仅是道德律。保罗当然强调了“十诫”具有指导意义（罗 13:9；弗 6:2）——“十诫”常常被视为道德律或至少是其摘要，但保罗在使用律法教导基督徒时绝非只引用了“十诫”。如上文所述，保罗的道德教导参考了民法（林前 9:9；加 5:13-14；提前 5:18-19），甚至礼仪律（弗 5:2；腓 4:18）。显然，对保罗来说，整套摩西律法都有教导价值，而不仅仅是道德律。在这方面，保罗对律法的持续使用证明了道德律的约束力，这一论点证明得太多了，然而保罗引用的不仅仅是道德律来进行道德教导。律法分为三类的观点无法充分解释为何保罗可以轻易地从律法的任何部分为他的道德教导找到支持。
第二个看法是，保罗声称新约信徒“成全”了（fulfill，πληρόω，plēroō）律法，而不是“行”（doing，ποιέω，poieō）和“守住”了（keeping，φυλάσσω，phylassō）律法，从而拉开了新约信徒与律法的距离。在《七十士译本》中，用来描述以色列与律法之间关系的普通动词是 ποιέω 和 φυλάσσω——以色列要“行”（do）和“守”（keep）律法。[22] 然而，尽管保罗经常提到摩西的律法，也愿意使用这些动词来描述律法之下的人遵守律法的义务（参见罗 10:5；加 1:2，5:3，6:13），但他几乎从未说过基督徒要“行”或“守”律法。[23] 《哥林多前书》7:19 是一个具有启发性的平行例子，保罗在这里强调了“遵守神的诫命”（τήρησις ἐντολῶν θεοῦ, tērēsis entolōn theou）的重要性，但却把割礼排除在基督徒应该遵守的诫命之外。[24] 由于割礼是顺从摩西律法及其生活习俗的入门仪式（徒 15:5；加 5:3），保罗将割礼排除在诫命之外，表明了基督徒应该遵守的诫命与摩西的诫命并不相同。
相反，保罗强调基督徒要“成全”（fulfill，πληρόω）律法。律法所要求的在基督徒身上得到了满足，因为基督所成就的工作（罗8 :4），当基督徒彼此相爱时，他们就实现了爱邻舍的命令，而这一条命令就概括了旧约的社会伦理（罗 13:8-10；加 5:14；参利 19:18）。这个成全的概念包括了与摩西律法连续和不连续相关的因素。一方面，保罗敦促基督徒做《利未记》19:18 嘱咐以色列人做的事，这表明了摩西律法的善，也表明了新约的总结性伦理——爱——与旧约的伦理本质相同。另一方面，保罗教导基督徒要成全律法，表明了基督徒与摩西律法的关系和古代以色列人不同，因为它所体现的是律法通过基督已经完成和成就了的角度。基督徒“成全”律法既表明了摩西律法的善，也表明了基督徒与摩西律法之间的盟约距离——律法分为三类的观点缩小了这种距离。[25]
平衡的方法：《哥林多前书》9-10
《哥林多前书》9-10 章是一个很好的例子既体现了保罗对摩西律法采取的平衡态度，保罗积极地引用了摩西律法，但又与遵守律法的义务保持距离。
在《哥林多前书》9:9 中，保罗引用了《申命记》25:4 来支持使徒有权享有“奉养肉身之物”（9:11）的观点。他特别将这一教导置于“摩西的律法中”（9:9），作为其观点的基础（γάρρ，gar，9:9）。保罗引用《申命记》25:4 作为佐证，表明他认为该节经文对新约信徒仍有指导作用，是智慧的帮助。[26] 同样，在《哥林多前书》10:1-13 中，保罗提醒哥林多信徒注意以色列人在旷野漂流时拜偶像的行为。他两次指出，以色列人的故事是基督徒的“鉴戒”（τύποι/τυπικως，typoi/typikōs）（10:6,11），记录下来“正是警戒我们”（10:11）。尽管《出埃及记》中关于以色列人旷野漂流的叙述本身并不是西奈盟约的立法，但保罗将以色列人在西奈山周围的旷野经历描述为“正是警戒我们”，这恰当地描述了他对律法的总体态度。[27] 从这些例子中可以看出，保罗认为摩西律法仍有积极的使用价值，因为它能够指导基督徒。
然而，《哥林多前书》9:20-21 在同样的上下文中却有另一种语气，因为它区分了摩西的律法和上帝的律法。[28] 在《哥林多前书》9:20 中，保罗所说的“律法以下的人”，这是指旧约的信徒（主要是犹太人）。保罗立即澄清，他自己并不在律法之下，但为了福音的缘故，他可以遵守这些规定。此外，他还服事“没有律法的人”（9:21），这可能是指那些不遵守旧约规定的外邦人。在服事这些人的时候，保罗就活得像一个不受这些规定约束的人。他相对于旧约律法的自由表明了这些规定对保罗而言已经没有道德上的约束力；在救赎历史的这一阶段，保罗没有义务像遵守立约的法律一样遵守这些规定。但保罗摆脱了摩西律法的义务并不意味着他摆脱了道德规范或任何盟约义务，因为保罗立即澄清，他“不是没有律法，在基督面前正在律法之下”。有趣的是，保罗区分了“上帝的律法”和“摩西的律法”；他有义务遵守前者，但没有义务遵守后者。此外，他并没有摆脱盟约的义务——毕竟，他是“在基督面前正在律法之下”，这可能是指新约，基督与摩西形成了对比。[29]
总结保罗在《哥林多前书》第 9-10 章中平衡的态度，保罗可以积极地谈论摩西的律法之约。它仍然是基督徒伦理的权威（9:9）和基督徒公义的导师（10:11）。由于摩西律法在救赎历史的早期阶段是上帝律法的典范，因此它仍有能力向基督徒证明和阐明上帝的公义和智慧。同时，旧律法之约并不要求基督徒履行义务去遵行，它失去了道德上的约束力，因为基督徒并不在那个盟约之下。基督徒有义务遵守的是上帝的律法，在这个救赎时代，上帝的律法通过基督新约的视角，以上帝的品格和受造界的秩序为基础，明确地给了基督徒高峰式的教导。[30] 正如布赖恩·罗斯纳（Brian Rosner）在论述保罗对律法的使用时所指出的那样，律法仍是“他道德教导的一个重要的、形成性的来源……与其说保罗是把律法当作律法来解读，不如说他是把律法当作智慧来解读，因为他已将律法内化，进行了反思和扩展性应用，并细心留意到在创造秩序和上帝品格中的律法根基”。[31]
到目前为止，我已经论证了保罗强调废除的是整套摩西律法，而不仅仅是其中的部分内容，他还重新运用了整套摩西律法，将其视为在上一个救赎历史时代上帝公义和智慧的象征。到目前为止，我们已经对把律法分为三类的观点进行了论证，并发现了把律法分为礼仪律、民法和道德律的观点存在缺陷。同时，把律法分为三类的观点正确地认识到了摩西律法在新约时代的持续指导价值。接着要论证的是保罗重新运用律法的方式，是将它用于基督徒生活还是民事政府？具体来说，本节的重点是摩西律法对谁有指导意义。保罗认为摩西律法仍在对谁说话？在新约时代，摩西律法为谁而写？我的观点是保罗把重新运用的律法应用于新约信徒，而不是民事政府。当保罗引用摩西律法做道德教导时，他所针对的始终是基督徒；他从未将摩西律法应用于官长。因此，本节推翻了神治论的核心观点，即摩西律法尤其是民法，是各级民事政府的标准。
摩西律法适用于基督徒
保罗一直将摩西律法应用于新约信徒。在《罗马书》13:8-10 中，他将“十诫”的部分内容和《利未记》19:18应用于罗马教会，敦促他们彼此相爱。保罗呼吁整个哥林多和以弗所教会注意律法中关于不要给牛笼嘴的教导（林前 9:9；提前 5:18；参见：申 25:4）。保罗敦促整个以弗所教会记住《申命记》的原则，即需要两三个证人来支持对不法行为的指控（提前 5:19；参申 19:15）。保罗特别敦促教会中的儿女按照第五条诫命（弗 6:2；参出 20:12），以基督徒的身份顺服父母。在《哥林多前书》第 10 章中，保罗明确指出，记载以色列在旷野的那一代人是为了使之“都是我们的鉴戒”（10:6），“他们遭遇这些事都要作为鉴戒，并且写在经上正是警戒我们这末世的人”。律法中的“教训”（νουθεσία / nouthesia）最终是为了“我们”，即末世新约时代的信徒。
《哥林多前书》第 5 章提供了一个特别有启发性的例子，说明保罗如何将摩西律法应用于教会。哥林多教会的问题是，有一个人与他的“继母”发生了性关系（5:1）。哥林多信徒不但没有责备这个人，呼吁他悔改，反而容忍这种行为，甚至因此而自高自大（5:2a，6a）。对此，保罗敦促教会采取教会除名的惩戒措施，并在本章中多次重申：[32］
保罗的回答很有启发性，因为它表明了在新约时代，保罗仍然可以将摩西的民法应用于教会，尽管由于新约的出现，应用的方式发生了改变。[33] 在古代以色列，不道德的性犯罪——尤其是《哥林多前书》第 5 章中描述的乱伦罪——可被判处死刑。（参见利 18:11，20:11）[34] 在新约中，旧约的死刑变成了从教会中除名和与教会中断团契相交。[35]虽然在神权统治的以色列中应用民法和在新约中应用重新运用后的民法明显不同，但这里要指出两者相似的之处：保罗将摩西的民法应用于教会，而不是哥林多的地方官。《七十士译本》中《利未记》18:29 呼吁“剪除”（ἐξολεθρεύω / exolethreuō；参见 《七十士译本》利 20:17）犯罪者，这与保罗对哥林多的这个人预期获得的结果相似（ὄλεθρος / olethros，林前 5:5）。同样，《七十士译本》《申命记》17:7 呼吁以色列人将罪犯从他们中间赶出去，保罗在《哥林多前书》5:13中呼应了这一命令。[36]保罗没有暗示教会要将此人带到哥林多的地方官面前，而是指示教会要自己处理。也许有人会反对说，保罗没有要求哥林多的地方官惩罚他，因为他们是异教徒，对追求圣经中的公义没有兴趣。[37] 但这种反对意见没有考虑到保罗在《哥林多前书》5-6 章中也对教会内和教会外的人做出了一致性的区分（林前 5:12，6:1,6）；教会有具体的责任和权柄来彼此审判，这是政府官员不具备的责任和权柄。
保罗将摩西律法应用于教会并非牵强附会，因为如上所述，摩西律法是立约的立法，而以色列和教会都代表着不同但相关的立约团体。以色列——基督——教会的范式是保罗教会学的固有模式——基督实现了对以色列的应许，教会在基督里获得了这些应许——这就解释了保罗为什么能自如地引用摩西律法对基督徒进行道德教导。[38] 毕竟，我们是“真受割礼的”（腓 3:3）、“神的以色列民”（加 6:16）、“一个新人”（弗 2:15）、神所珍藏的（多 2:14；参出 19:5）、神的居所（林后 6:16；参利 26:11）。既然新约信徒才有份于神与以色列的约之应许，那么保罗用该约立法的重新运用特别嘱咐新约信徒就是恰当的。
摩西律法不适用于民事政府
与教会不同，保罗从未将西奈之约的应许或律法应用于民事政府，因为民事政府——更广义地说是公民社会——并不是一个蒙救赎的盟约群体。也许有人会反对说，既然保罗的书信是写给教会或基督徒个人的，而不是写给皇帝或官长的，那么他没有将摩西律法应用于民事政府也就不足为奇了；保罗自然会寻求将律法应用于他的目标读者，而不是其他读者。这种反对意见合理地申辩，保罗书信的偶然性背景决定了这些书信的内容；我们并没有保罗对于某个特定主题的全部看法。[39] 此外，我们应该记住“缺乏存在性证据并没有证明不存在性”。然而，这种反对意见最终还是站立不住，因为保罗至少在两处提出了他对民事管理者的基本期望；在这两处，他都没有借鉴或暗指摩西律法，也没有在概念上将以色列的神权政府与民事政府相提并论。相反，他表明民事管理者所遵循的道德标准不同于摩西律法中规定的标准。
这两段经文分别是《罗马书》13:1-7 和《提摩太前书》2:1-3。[40] 在《罗马书》13:1-7中，保罗指出，官长是上帝设立的，其存在的目的是赏善罚恶。为了履行这一职责，官长必须有能力区分善（τὸ ἀγαθόν, to agathon）与恶（τὸ κακόν, to kakon; 13:3-4）。但是，什么是地方官要奖励的善，什么是地方官要惩罚的恶？有两条线索表明，保罗心目中的“善”和“恶”指的是基本的正义与良善的标准，它符合人的天然认知，可以通过受造界的秩序来认识。首先，保罗的《罗马书》写于第三次宣教旅程即将结束时（可能是公元 57 年），当时尼禄是罗马的皇帝。虽然当时尼禄还不像后来那样敌视基督徒，但他肯定不是早期基督教的朋友，也不是美德的典范。根据罗马历史学家塔西佗（Tacitus）、苏埃托尼乌斯（Suetonius）和卡西乌斯·迪奥（Cassius Dio）的记载，他的行为自我膨胀且放荡不羁。[41] 当然，保罗并不认为尼禄在维护摩西律法，哪怕仅仅是十诫。尽管如此——这是第二条线索——《罗马书》13:1-7 包含大量指示语气动词，表明保罗认为《罗马书》13 章讲的就是现实中的生活，哪怕在尼禄统治的治下也如此。上帝真的会设立像尼禄这样的权威（13:1-2），尼禄真的在赏善罚恶（13:3-4）。这些指示词并不要求尼禄做得完美无缺，只要求他在某种程度上真正做到了这一点。这两条线索——历史上不敬虔的尼禄和《罗马书》第 13 章的指示——都暗示了保罗心中的“善”“恶”与西奈盟约的立法并不完全相同，而是表达了一种符合自然法和受造界秩序的基本善恶标准，即使像尼禄这样的异教徒皇帝也可以通过使用“剑”来保护、促进和执行（13:4）。
《提摩太前书》2:1-3 是第二段保罗简要阐述他对地方官员期望的经文。在这里，保罗敦促以弗所人“为君王和一切在位的祷告”。祷告的目的——以 ἵνα（hina）分句为标志——“使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日”。“端正”（ἤρεμος / ēremos）和“平安”（ἡσύχιος / hēsychios）这两个词的含义是安静、不受干扰和有秩序的生活。[42] 这里暗示了基督徒应为之祷告、地方官员应努力实现和维护的理想状态是，基督徒能够在没有迫害威胁的情况下自由地以敬虔的方式生活。这种理想的状态“是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳”。（2:3）保罗没有提出实现这种状态的确切法律或政策，基督徒可以凭良心对这些问题持不同意见。尽管如此，保罗对政府官员的最低期望是他们执行并遵守允许基督徒享有基本宗教自由的法律。同时，他也没有表明，为了达到这样的目的，民事官员必须遵守摩西律法。当然，保罗不会反对与“十诫”第二块法版中的某些内容相似的法典，但他这样做并不是因为民事官员必须遵守“十诫”本身，而是因为“十诫”中的某些内容与自然法相似。[43]
关于保罗应用摩西律法的简要回顾表明，他始终将摩西律法应用于教会，旧约中的以色列通过对基督的预表对应了教会。另一方面，他从未将摩西律法应用于民事政府，而是期望官长保护和维护符合自然法和受造界秩序的基本正义和良善标准。[44] 这并不是说，如果保罗不希望看到地方官员成为基督徒（例如，徒 26:28-29），理想情况下立法机构会制定并实施越来越公正且良善的法律。但这些法律所应遵循的公正和良善的标准与西奈的立约立法截然不同。
本文表明，根据保罗书信中的证据，把摩西律法分为三类的观点无法充分解释保罗对律法的否定性以及积极性论述。从否定性角度来看，保罗教导基督终结了整套摩西律法，而不仅仅是其中的某些部分或方面。从积极性角度看，他也重新运用了整套摩西律法——不仅仅是道德律——来阐明上帝的智慧和公义。最后，保罗将重新运用后的摩西律法应用于新约群体，而不是民事政府——由于考虑到新旧约与盟约群体之间的对应关系，这样的应用是恰当的。保罗对律法的的否定性以及积极性态度表明，他认为律法是一个根本性整体，与它在救赎历史中的特殊功能相关联。把律法分为三类的各类观点，未能把握律法的统一性，从而模糊了它在救赎历史中的功能。
此外，我们已经看到，把律法分为三类的观点并不能够支持为基督徒生活或民事政府树立道德标准的观点。特别是对于民事政府，有时神治论者担心，如果不以摩西律法作为民法的基础，实际上就没有了道德标准，我们的社会就会建立在“人类罪恶而愚蠢的臆想”基础之上。[45] 但如上所述，这种说法没有理解保罗根据创造秩序建立他对民事官员的道德期望。的确，基督徒必须要求他们的政府追求并维护神赐的客观道德标准。但保罗并没有将摩西律法作为这一标准；相反，他将这一标准界定为每个人在受造秩序中共享的道德标准。[46] 这也并不是说摩西律法不能为民事立法提供范例，而只是说这些律法对今天的民事政府没有约束力。[47] 保罗对待摩西律法的态度也并不意味着道德建设和公民治理不需要一个标准。
最后，需要重申的是，社会变革的唯一希望是通过新约的福音而传扬福音是教会的使命，却不是民事政府的使命。因此，基督徒对民事政府的期望和要求是需要设限的。[48] 民事政府的责任是提供一个教会可以履行其使命的空间；民事政府和教会的使命互补，却不相同。神治论处理律法的方法混淆了这些使命。正确分析保罗关于废除摩西律法并将其重新用于新约团体的教导，可以澄清和区分教会与民事政府相辅相成的使命。
编者注：本文最初由《美南浸信会神学期刊》（The Southern Baptist Journal of Theology）发表，经其许可后重新发表。
* * * * *
[1] 例如， John Calvin, Institutes of the Christian Religion (2 vols.; ed. John T. McNeill; trans. Ford Lewis Battles; The Library of Christian Classics 21; Philadelphia: Westminster, 1960), 2:1502–05 (4.20.14–16); Westminster Confession of Faith 19.2–5 (though there is debate as to whether the "general equity" called for by WCF 19.4 is theonomic; see S. B. Ferguson, "An Assembly of Theonomists? The Teaching of the Westminster Divines on the Law of God," in Theonomy: A Reformed Critique [eds. William S. Barker and W. Robert Godfrey; Grand Rapids: Zondervan, 1990], 315-49); Willem A. VanGemeren, "The Law Is the Perfection of Righteousness in Jesus Christ: A Reformed Perspective," in Five Views on Law and Gospel [ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 1999), 53-55.
[2] John Haverland ("Theonomy: What Have We Learned?" Ordained Servant 4.2 [April 1995], 30) 为神治论提供了明确的定义：“（神治论者）认为，上帝的话语在生活的各个领域都具有权威性，在圣经中，我们应假定旧约与新约在原则和规定上具有连续性，除非上帝的启示告诉我们并非如此，因此，旧约律法为我们提供了一种在当代社会政治的重建模式，而这种律法应在上帝规定的地方和方式由民事官员执行。”
[3] 20 世纪末，神权论的主要支持者Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, JN: Craig Press, 1973); Gary North, Dominion and Common Grace: The Biblical Basis of Progress (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1987); and Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ: The Craig Press, 1979); idem, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 93–143。尽管这些支持者在某些方面彼此不同，但他们都极力主张摩西民法对民事政府的持续有效性。关于这场运动在美国的历史，见 Michael J. McVicar, Christian Reconstruction: R. J. Rushdoony and American Religious Conservatism (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2015).
[4] 当今在一些牧师中流行的一个神学版本带有“普遍权益神治（general equity theonomy）的名称，它倾向于抵制拉什多尼和巴恩森更大范围的神治论方案，并提供了一种更简约的方法，认为民法的原则仍然有效，至少在古代以色列法律的原始应用不再适用于现代社会的方面如此。关于在大众层面为“普遍权益神治论”辩护，见：Eric Luppold, "Defending Theonomy (Part 1)" [cited 8 August 2022], https://podcasts.strivingforeternity.org/programs/governed-by-god/ s2e17-defending-theonomy-part-1/; Lamb’s Reign Media (Cross and Crown Radio) [cited August 8 2022], https://www.lambsreign.com/search?q=theonomy). 关于最近流行的对神治论的批评，见“九标志”： “On the Appeal and the Errors of Theonomy (with T. David Gordon)” [cited 29 July 2022], https://www.9marks.org/conversations/episode-147-on-the-appeal-and-the-errors-of-theonomy-with-t-david-gordon/; Andrew Walker, "American Culture Is Broken. Is Theonomy the Answer?" [cited 29 July 2022], https://www.thegospelcoalition.org/article/theonomy/; Timon Cline, “What Theonomy Gets Wrong About the Law” [cited 29 July 2022], https://mereorthodoxy.com/theonomy-gets-wrong-law/
[5] Douglas J. Moo (A Theology of Paul and His Letters: The Gift of the New Realm in Christ [Biblical Theology of the New Testament; Grand Rapids: Zondervan, 2021], 424)： “在保罗的书信中，超过 90% 的 nomos 都是指摩西律法”。除了摩西律法，保罗还会用 νόμος 指摩西五经（加 4:21b）或（可能是）“原则”（罗 3:27，7:21，8:2）。关于这一点的简要讨论，见：同上的 424-25 页。
[6] 这一点虽然是更本性的，但在关于“上帝律法”的讨论中却常常被遗忘，其结果是上帝在西奈赐给以色列人的具体律法指示被当作祂给世人的确定、永恒的律法指示。
[7] Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, The New Brown–Driver–Briggs–Gesenius Hebrew and English Lexicon (Peabody, MA: Hendrickson, 1979), 435–36; William L. Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden: Brill, 1988), 388.
[8] 罗 6:14-15；林前 9:20（4次）；加 3:23，4:4-5、21，5:18。
[9] 希腊语中没有冠词并不一定使名词不确定。相反，如果名词在上下文中的所指是确定的——在保罗不同的上下文中，νόμος 指的是摩西律法——那么冠词的缺失就把重点放在了名词的性质上（在这个例子中，旧约的立法性质）。见 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 244–47, 他也将此应用于介词的无意义宾语。
[10] Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of God (New Studies in Biblical Theology 31; Downers Grove, IL: IVP, 2013), 47–59, 不过他（正确地）指出，在某些情况下，这个短语含有负面的含义，因为在旧约之下是与罪联系在一起的。
[11] 关于“在律法之下”是“在罪的权柄之下”，见 see Bahnsen, "Theonomic Reformed Approach," 106–07. Douglas Moo ("The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A Modified Lutheran View," in Five Views on Law and Gospel [ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 1999], 366) 认为这是指在律法的权力或制度之下。
[12] 关于《哥林多前书》9:20，Bahnsen（"Theonomic Reformed Approach"，107-08）声称保罗一定只想到了礼仪律，因为保罗没有违背“十诫”的自由。对此，也许保罗在描述他在犹太人中的事工，当时主要想到的是遵守犹太教食物律例和节期，但如果是这样的话，那只是因为这些要素是“律法之下”生活的一些最明显的证据，而不是因为“律法之下”这个短语本身带着任何限制或某种划分。
[13] 关于 τέλος 一词是指“终点”还是“目标”，存在着不小的争论，但比赛的隐喻捕捉到了这两个意思（Jason C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology [NAC Studies in Bible and Theology; Nashville: B&H, 2009], 211)。
[14] 小沃尔特·凯泽（Walter C. Kaiser, Jr. "The Law As God’s Gracious Guidance for the Promotion of Holiness," in Five Views on Law and Gospel [ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 1999], 180–88) 认为，以色列因律法主义而误用律法因而跌倒，因此道德律今天仍然有效，只要使用得当。这种观点的问题主要在于，它将保罗在《罗马书》10:5 对《利未记》18:5 的引用解释为这是与他对话之人引用错误的证明文本，而不是摩西本人的教导。凯泽对律法问题的处理方法在神治论者中经常出现（如 Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 305, 735–38）。
[15] 在《哥林多后书》第三章中没有出现 νόμος 这个词，“约”（διαθήκη，diathek̄ ē，covenant）这个词是主要的。尽管如此，保罗仍在反思旧约的附属律法（τὸ γράμμα, to gramma, 3:6），尤其是刻在“石板“上的律法“十诫”（3:3）。
[16] 从语法上看，在《哥林多后书》3:14中，"καταργεῖται“可能指的是“掩面”（face covering），而不是旧约，因为这个比喻指的是一个人因为有面纱遮挡而看不见基督的荣耀（参 3:15）。然而，鉴于上下文中新旧约的对比及对应的摩西和保罗服事的对比，最终“掩面”的是整个旧约及其使命。
[17] 这里与 Bahnsen ("Theonomic Reformed Approach," 103–08)的观点相对立，巴恩森始终将保罗对律法的负面描绘解释为仅仅是废除礼仪律。
[18] 在使用“重新运用”（reappropriate）一词时，我借鉴了罗斯纳（Rosner (Paul and the Law) ），他谈到保罗继续积极谈论律法对基督徒的作用。
[19] 需要指出的是，本节的问题不在于保罗是否认为基督徒不受所有道德规范的约束。他的书信清楚地表明了相反的观点，表明了他关注公义和讨神喜悦的生活（如罗 12:1-2；弗 4:17-5:14）。问题的关键在于保罗是否仍然使用摩西律法对基督徒的公义生活提出命令。
[20] 菲利普·罗斯（Philip S. Ross (From the Finger of God: The Biblical and Theological Basis for the Threefold Division of the Law [rev. ed.; Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2010], 341）认为保罗在《以弗所书》 6:2 中的引用“很难有其他解释，只能解释为在直接呼吁遵守第五条诫命。”
[21] 关于保罗在多大程度上依赖包括摩西律法在内的《旧约》来为他的外邦教会构建道德伦理的详细研究，见 Brian S. Rosner, Paul, Scripture, and Ethics: A Study of 1 Corinthians 5–7 (Biblical Studies Library; Grand Rapids: Baker, 1994).
[22] 它们尤其经常出现在 《七十士译本》的《申命记》中，例如 5:1，6:1-3、16-18、24-25，7:11-12，8:1、6、11，10:13，11:1、8、22、32。但它们也出现在其他经文中，如《出埃及记》19:5，23:22，24:3、7，35:1；《利未记》18:3-5，26:2-3、14-15。
[23] 《罗马书》2:13-14、26 是唯一可能的例外，这些经文也备受争议。争论的焦点在于保罗是否在假设性地谈论个人对律法的顺服（如：Douglas Moo, The Epistle to the Romans [NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 148–53; John Murray, The Epistle to the Romans [NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1968], 72–78) 还是外邦真基督徒的顺服(Thomas R. Schreiner, Romans [2nd ed., BECNT; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018], 128–33; S. J. Gathercole, “A Law unto Themselves: The Gentiles in Romans 2:14-15 Revisited, Journal for the Study of the New Testament 85 [2002], 27–49)。还应注意的是，《提摩太前书》中出现的φυλάσσω 并不是指遵守摩西律法本身（参见：提前5:21，6:20；提后1:14），尽管《提摩太前书》5:21 可能暗示了与摩西律法的密切关系。5:21也许暗示了保罗的命令与摩西律法中的原则之间的密切联系，因为在前面的经文中，前者以后者为基础。
[24] τηρέω (tēreō) 与 ἐντολή (entolē) 的搭配，另见《提摩太前书》6:14。
[25] "Law of Christ," 359; contra Ross, From the Finger of God, 339–41.
[26] 类似的，见 Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians: Original Context and Enduring Application (Grand Rapids: Baker, 2017), 144–46.
[27] 类似的，见 Rosner, Paul and the Law, 185.
[28] 正如 H. Wayne House and Thomas D. Ice, Dominion Theology: Blessing or Curse? (Portland: Multnomah, 1988), 11 所说。
[29] 正如 Moo, A Theology of Paul, 136 所说，在《哥林多前书》9:21 中，上帝的律法与基督的律法在这一救赎历史时期有着密切的关系。“上帝的律法”以上帝自身的品格为基础，可能是一个更宽泛的范畴，涵盖了救赎历史中不同时期的神圣指示，包括在受造界的秩序中。“基督的律法”是在最终和确定的新约——以基督为中保和立法者——立法中所体现的上帝律法。因此，新约与神圣的教导并不相悖，也不会推翻那些以上帝的品格和受造界秩序为基础的道德规范。
[30]这与Moo所说基督徒“只受新约教导中明确重复的（旧约律法）内容约束”的观点并不相同。("Law of Christ," 376）这不等同于巴恩森（Bahnsen）的相反观点，即“我们应该假定旧约中的现行律法在新约中继续具有道德性约束力，除非它们被进一步的启示所废除或修改”。（"Theonomic Reformed Approach," 142; similarly, Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 654）。相反，它需要根据圣经中关于创造、堕落、救赎和新天新地的大叙事（metanarrative）来解释摩西律法：正如Stephen J. Wellum的论述 "Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics," in Progressive Covenantalism: Charting a Course Between Dispensational and Covenant Theologies [eds. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker; Nashville: B&H, 2016], 226–28)。关于如何以圣经元叙事为视角构建基督教伦理学，参照 Iain Provan, Seeking What Is Right: The Old Testament and the Good Life (Waco, TX: Baylor University Press, 2020)。这种方法比盖恩（ Gane，Old Testament Law, 197–218）的方法更客观、更令人满意，盖恩认为，如果颁布律法的目的仍然存在，那么西奈立法仍然有效。
[31] Rosner, Paul and the Law, 204（强调部分为原文所加）。
[32] James W. Thompson, Moral Formation According to Paul: The Context and Coherence of Pauline Ethics (Grand Rapids: Baker, 2011) 正确地指出，赶出人（林前 5:2）和赶出恶人（林前 5:13）的命令构成了一个框架（inclusio），为整个经文中的类似动词确立了一个共同的对象。
[33] 惩罚有连续性也有不连续性。一方面，逐出教会显然不等同于死刑。另一方面，逐出教会是一种死刑——或至少是宣布一个人在属灵上已经死亡——因此与旧约的惩罚有一些相似之处。如果把新约看作是真正的新约，它实现了旧约的应许，那么这种连续性与非连续性的结合就是最合理的。
[34] 《七十士译本》中《利未记》18:8 中的“继母”（γυναικὸς πατρός σου, gynaikos patros sou；参 18:11）与《哥林多前书》5:1 几乎完全相同。
[35] 这一点得到了许多保罗学者的认可。却与拉什多尼（Institutes of Biblical Law, 399）的观点相反，他认为“败坏他的肉体”指的是肉体的死亡，而把人交出去的教会则宣判了对这个人利未式的死刑判决。拉什多尼认为，如果古哥林多是一个虔诚的社会，有虔诚的地方长官，那么这个人就会被处死。
[36] 《哥林多前书》 5:13b 与 《七十士译本》中《申命记》17:7 的区别只在动词的形式上：ἐξαρεῖς（《哥林多前书》5:13: ἐξάρατε）τὸν πονηρὸν ἐξ ὑμῶν αὐτῶν （exareis [exarate] ton ponēron ex hymōn autōn）。此外，保罗显然考虑到了《申命记》中群体清除恶人的规定，因为罗斯纳（Rosner, Paul, Scripture, and Ethics, 69）注意到《申命记》中有五处经文规定了除掉恶。（申 17:3, 7; 19:1）
[37] 例如， Rushdoony (Institutes of Biblical Law, 399) 就提出了这一反对意见。
[38] 有关以色列——基督——教会关系的解释，见Brent E. Parker, "The Israel-Christ-Church Relationship", in Progressive Covenantalism, 39–68.
[39] 正如 J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980), 23–36 所说。
[40] 当然，许多经文都显示了保罗在意基督徒要正确对待外人（如西 4:4-5；帖前 4:11-12；提前 3:7；多 3:1-2）。
[41] Tacitus, Annals, 14.1–15.74; Suetonius, The Lives of the Twelve Caesars, 6.1–57 ; and Cassius Dio, Roman History, 62.1–63.21.
[42] 参见 Walter Baur, Frederick William Danker, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3rd ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 439 (ἤρεμος), 440–41 (ἡσύχιος); Henry George Liddell, Robert Scott, and Henry Stuart Jones, A Greek-English Lexicon (9th ed.; Oxford: Oxford University Press, 1996), 778 (ἤρεμος), 779 (ἡσύχιος).
[43] 澄清一下，我并不是说整个“十诫”都总结、澄清或体现了自然法。相反，“十诫”中的某些内容——尤其是第二块法版中的某些禁令——与自然法相似，因此出现在其他古代和现代法典中也就不足为奇了。
[44] 这里与 Rushdoony (Institutes of Biblical Law, 654–56) 所的说相反，拉什多尼声称上帝的盟约律法是为所有民族和国家制定的，无论他们是否知道。
[45] Bahnsen, "Theonomic Reformed Approach," 116; cf. Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 10.
[46] 此外，挪亚之约可能类似于当今民事政府的宪章，因为：（1）它本身不是救赎之约；（2）它是上帝与受造物所立的约；（3）其最低限度的规定只是为了抵消大洪水后时代堕落的影响；（4）其规定从根本上是保护性的，以便人类能够完成治理任务。有关这方面的讨论，参照：Jonathan Leeman, Political Church: The Local Assembly as Embassy of Christ’s Rule (Studies in Christian Doctrine and Scripture; Downers Grove, IL: IVP, 2016), 206–08; and idem, “Baptists in Babylon: On the Role of Politics in Modern Baptist Life,” in Explorations in Baptist Political Theology (eds. Thomas Kidd, Paul Miller, and Andrew Walker; Nashville: B&H, 2023), forthcoming; House and Ice, Dominion Theology, 130–31。至于自然法在改革宗伦理学中的应用，参 Stephen J. Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Emory University Studies in Law and Religion; Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
[47] 类似的， Provan, Seeking What Is Right, 39; Ross, From the Finger of God, 300–06.
[48] Leeman, Political Church, 261-70.
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：A Progressive Covenantal Perspective: Paul and the Tripartite Division of Moses's Law.
