至少在某些圈子里，基督教国族主义目前正主导着福音派的对话。在当前西方——特别在美国和西欧，福音派教会所面临的文化挑战之下，许多人将基督教国族主义视为程序自由主义（尤其是二十世纪后半叶所传播的自由主义）之外的另一种政治主张。

然而，基督教国族主义与历史上浸信会的独特性——信而受洗的立场、会众制——相容吗？本文的结论是并不相容，尤其因为在如何看待圣约之间的关系上，基督教国族主义与会众制信而受洗派存在差异。

问：什么是基督教国族主义？

答：作为改革宗国教主义的一个变异，基督教国族主义认为堕落之前、堕落之后和蒙赎后的国家在目的和功能上具有连续性。

斯蒂芬·沃尔夫（Stephen Wolfe）最近对“基督教国族主义”进行了持续的反思。在《支持基督教国族主义》（A Case for Christian Nationalism）一书中，沃尔夫这样定义了他的政治哲学：“（基督教国族主义是）一个基督教国家作为基督教国家所采取的由民法和社会习俗组成的整体性国家行动，其目的是在基督里为自己争取地上和天上的益处。”[1]

了解沃尔夫的定义以及他如何从圣经和神学角度得出自己的立场非常重要。他宣称自己有意让这部著作成为一个哲学政治理论，并以改革宗神学（而不是解经或神学）为基础。而且，我们将在下文中看到，他的政治理论完全建立在对圣经神学的特殊理解基础之上，尤其建立在对创世、堕落和救赎与国家和政治生活关系理解的基础之上。[2]

沃尔夫的一个根基性论点是关于亚当和夏娃的。如果亚当和夏娃完成了“生养众多，遍满地面，治理这地”（创 1:28）的文化使命，他们的后代自然而然地就会形成以文化为特征彼此分离的国家。[3] 沃尔夫反复论证，国家本身本来是“天然的”（natural）[4]，而不是堕落后的产物；因此假如亚当和夏娃听了上帝的话，那么上帝创造的国家这个自然元素就会快速增长。言下之意是，在那样的情况下，这些国家就会毫无罪恶，因此也不会受到罪对于治理国家和国家之间相互关系等的影响。然而基于受造物的有限性，堕落之前的国家在文化差异和资源稀缺（显然不可避免）的情况下需要学习如何彼此相处。基于这些原因以及其他原因，所以在堕落之前就需要有民事政府来使人类朝着至善的方向发展，即与三位一体的上帝相交。

这些关于“堕落前”国家的假设——包括它们彼此分离、它们的存在由文化所界定，以及它们需要有不断增加的民事立法——延续到了沃尔夫对于《创世记》3 章之后国家的理解，以及基督的救赎工作如何影响了教会与国家之间的关系。对于堕落之后的国家，沃尔夫在书中始终坚持认为，堕落并不影响国家天然的存在或其目的。[5] 因此在堕落之后，存在彼此分离的国家，而且这些国家按照文化而非教义来彼此划分，[6] 毕竟其存在本身并不是堕落后的产物。事实上，根据沃尔夫的观点，这些也都是我们能够预料到的结论，因为在堕落之前原本就已经有在不断增加、彼此分离的国家了，并且他们相互之间也有关系。

这些彼此分离的国家本性中有固有的善这一假设引出了沃尔夫的最后一个基本假设，其内容如下（我的总结）：

因为恩典完善了自然（而不是摧毁自然），所以基督的救赎工作完善了国家——如果这些国家的民事秩序是为了追寻至善，即敬拜和顺服耶和华。国家虽然不是教会，但通过其法律和习俗，国家将其公民指向至善——三位一体的上帝，指向上帝在地上活动的中心——地方教会。

沃尔夫认为，亚当和夏娃本应生养众多，繁衍出许多文化不同的国家，每个国家都通过顺服耶和华来行使统治权。不幸的是，他们（和以色列）失败了。然而，由于基督的救赎工作，各个国家再次蒙召接过这一使命，通过颁布民事法在其境内行使统治权，将公民引向他们的至善——三位一体的上帝。

可以看出，沃尔夫的理论依赖于对盟约关系的特定假设，以及在此框架内对国家的定义。而这样的定义解释了为什么他的计划被称为基督教国族主义（Christian Nationalism）而非新教国教政治神学（Magisterial Protestant Political Theology）的原因。国族主义的名称体现了沃尔夫坚持通过文化而非教义来区分国家。

这就引出了本文的重点：浸信会基督徒既然拒绝了新教国教主义，也就应当继续拒绝后来的版本基督教国族主义和神治论，因为我们对盟约之间关系的表述与它们大相径庭，我们对教会的责任及其与国家关系的表述也与它们大相径庭。但在更明确地阐述这一点之前，让我们先回答几个其他问题。

问：浸信会关于诸约间关系的观点是否与基督教国族主义或新教国教神学观点相容？

答：作为激进改教运动（Radical Reformation）的一员，浸信会认为新旧约之间不仅有连续性，也有不连续性，这导致他们在洗礼、体制和国家方面得出了不同的结论，即上帝的子民与一个国家（以色列）之间的重叠是暂时性的。

让我分六个步骤来进一步解读和解释这个答案。

第一，主张婴儿洗的基督徒认为，新约带来了应用方式上的改变，而非本质性改变——进入盟约仍然通过血统。

我之所以不厌其烦地总结沃尔夫的论点，是因为这个问题是主张信而受洗的基督徒和主张婴儿洗的基督徒之间分歧的根源。对于主张婴儿洗礼的基督徒来说，新约不是实质上的改变，而是应用方式上的改变，尤其是记号的改变，因为外邦人的加入。救恩之约是给亚伯拉罕和他的后代，即以色列国家的；进入这个盟约通过血统，并由信心确认；盟约的记号，赐给了婴儿，就是割礼。由于基督所成就的工作，盟约现在既包括了以色列人，也包括了外邦人，因此记号也从割礼变成了洗礼。但进入盟约仍然是通过血统和信心的确认。

根据这种婴儿洗礼的主张，新约的成立带来了另一个变化：教会将由来自万国的代表组成，而不再是认定一个国家为上帝的子民。尽管如此，国家并没有失去它的目的，那就是将其人民引向至善，即在基督里的生命。他们通过用和以色列一样（或应该像以色列人一样）的方式对待律法来实现这一目标，对这一点的表述在不同的背景中会有显著不同。

第二，与此相反，信而受洗的主张者则认为新约带来了一个实质性的改变：进入新约不取决于肉体的血统，而取决于属灵的出生。

与主张婴儿洗礼的基督徒相反，主张信而受洗的基督徒认为新约以真正全新的方式开启。也就是说，在囊括了更多国家之后，新约不仅是记号上的变化，还改变了人加入盟约的方式，也改变了进入盟约的记号和对参与的要求。从这个意义上说，从旧约到新约的变化不仅是执行方式上的变化，而是实质性的变化。旧约的应许指向新约，但旧约与新约并不重叠。[7]

关于“方式”，在旧约中进入亚伯拉罕之家的条件方式是通过出生。非以色列人也可以加入以色列。对女性而言，这意味着嫁给以色列男子；对男性而言，这意味着接受割礼。不过，大多数情况下都是通过肉体的血统而进入。然而在新约中，加入上帝子民的行列通过属灵的诞生（或重生）。耶稣在《马可福音》3:31-35、《约翰福音》3:1-8 和《约翰福音》8:39-42 等经文中反复教导了这一点。

在《马可福音》的经文中，耶稣将一个人的“血缘关系”（即与父母的关系和需要尽孝道的关系）置于和上帝的关系之下。在上述《约翰福音》3:1-8 中，耶稣更加明确地指出，肉身的血统并不等同于进入上帝立约子民的行列；只有通过信心，即重生，才能进入。在《约翰福音》8:39-42 中耶稣明确指出，“重新”意味着对基督的爱，基督是天父所差遣的，与天父和圣灵同为“我是我所是”。（约 8:58）

施洗约翰（太 3:7-10）和使徒保罗也有类似的论述。在《罗马书》 9:6-8 中，保罗解释了从旧约到新约的变化。他写道：

这不是说神的话落了空。因为从以色列生的，不都是以色列人；也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都做他的儿女，唯独“从以撒生的，才要称为你的后裔”。这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女，唯独那应许的儿女才算是后裔。

在进一步的论证中（罗 10:9-13），他回答了外邦人和犹太人如何进入新约的问题。保罗明确指出，进入新约靠的是信心，而不是血统。他在《加拉太书》3:1-9 中也提出了类似的观点，其结尾是这样的“所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：‘万国都必因你得福。’可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。”

我们可以列举出更多的经文，证明它们与《旧约》经文的连续性，比如《耶利米书》31:29-30 等，但这个结论不变。新约明确指出：进入新约靠的是属灵的信心，而不是肉体的血统。

第三，第二点意味着国家与上帝子民的关系发生了变化：旧约将上帝的子民认定为一个特定国家的国民，而新约则将上帝的子民认定为每一个拥有信心的人。

这一变化也意味着国家与上帝子民的关系发生了变化。在旧约中，至少有一个国家与上帝子民的概念重叠。成为上帝子民的一员就是成为以色列的一员，反之亦然。上帝赋予以色列执行两块法板的权柄——既涉及对耶和华正确的敬拜，也涉及与邻舍正确的关系。

相比之下在新约中，加入神子民的行列是靠信心，而不是血统，因此新约包含了所有因信与基督联合的人。虽然家庭和国家之间的纽带没有切断，但与基督联合以及彼此之间的联合必然超越这些“天然”之爱。在新约中，所有对基督有信心的人都是上帝的儿女（加 3:25-27），“并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了”。（加 3:28-29）

这必然意味着上帝的子民不再与国家或城邦重叠，因为上帝的子民来自各族、各方、各国。（启 7:9）进入圣约从依靠血统到依靠真诚的信心，这样的转变不但使圣约成员的资格脱离了家庭血统，也使教会脱离了国家。把一个特定的国家及其政府等同于上帝的子民，就等于忽略了从旧约到新约的变化，也忽略了以色列在旧约中行使政府权柄的初衷。

第四，在旧约以色列行使的政府权柄没有转移给现今的国家，而是转移给了基督和祂的教会。

以色列拥有神亲自颁布的律法——以及以色列神权的普遍存在——主要原因有两个：第一，指向弥赛亚的来临，唯有弥赛亚能够满足并且确实满足了律法的要求；第二，在弥赛亚来临之前保护那承受应许的后裔。（加 3:19-24）

一旦以色列的弥赛亚和亚伯拉罕的后裔降临，祂就会通过自己的降生、死亡、埋葬、复活和升天来确立自己对宇宙的王权。祂赋予祂子民的衍生权柄不是通过世俗国家而是通过教会来行使。所有臣服于祂的人都是祂国度的一部分，这个国度今天以种子的形式存在于祂的教会中，但有一天当祂在荣耀中再来时，它将会扩展到全地。在此期间，基督已将祂国度的钥匙（太16:17-20, 18:18-20）交给了祂的教会，教会通过正确传讲神的话语和正确执行圣礼——洗礼和主餐——来行使这个权柄。[8] 

换句话说，在我们的新约时代，国家不再担负应用上帝律法对上帝子民作出仲裁或调解的责任。教会才需要承担这样的责任。教会传道并执行教会纪律。与此同时，国家应与教会保持非对抗性关系，同时以反映上帝自然法则的方式佩剑。

第五，新约关于国家及其限制的教导证实并反映了第四点的教训。

我们应该注意到，这反映了新约关于国家的教导。让我来解释一下。

保罗明确指出，耶稣在“时候满足”的时候降临（加 4:4），这至少呼应了耶稣自己所说的话：“日期满了，神的国近了”。（可 1:15）。虽然这两段文字本身都与政治神学无关，但它们都表明，在上帝的旨意中，耶稣恰好在祂要来的时候来了。早期教会诞生在一个犹太人和希腊人之间充满敌意的环境中，在那个时代，希腊-罗马在同化异教的时候通常伴随着政治迫害。这并非历史偶然。

当我们读到耶稣在《启示录》中对七个教会的劝勉（启 2-3），或彼得关于忍受政治迫害的指令（如彼前 2:11-20, 3:8-4:19），或保罗在政府监狱中受捆绑和受刑罚时仍然坚忍的榜样（如腓1:7, 12-30）时，这些经文的背景值得牢记。这些情况都是教会生活的典范。基督的新妇应该预料到来自巴比伦大淫妇的逼迫，她是龙的追随者及其野兽统治的化身（启 12-14, 19）。在新约中，国家不是教会的婢女。就最坏的情况而言，国家成了教会的对手；就最好的情况而言，国家是主手中的工具，用来罚恶（罗 13:1-7）和赏善（彼前 2:13-14）。

主张婴儿洗礼的基督徒过度地解读了后半句话，他们把国家看作是与教会并列的第二个机构，认为它的存在是为了制定从基督教信心而出的法律——他们用这后半句话作为支持这种看法的理由。但这样的看法忽略了普遍恩典和自然律的存在，以及与之相应之人类良心的存在（参见罗 1:18-2:24）。“赏善”并不一定要求制定法律禁止亵渎神或强制参加教会活动。相反，“赏善”要求政府在自然律的基础上制定和践行其法律——每个人都可以通过逻辑、理性以及最终极的良知这些普遍恩典的天赋领受自然律。

第六，因此坦白地说，信而受洗派对圣约之间关系的理解排除了婴儿洗礼派的理解。

在我们继续讨论浸信会从对圣约的这种理解而产生的独特性之前，必须申明，浸信会对古老盟约和新盟约之间关系的这种理解使得新教国教主义在他们当中变得不可能。相反，信而受洗主张者对旧约到新约（the old and new covenants）变化的阐述则要求改变国家的目的和运作方式（即国家不再拥有第一块法板领域的权威）。政府责任的这种变化不是从《旧约》圣经到《新约》圣经（Old Testament to New Testament），而是从旧的盟约到新的盟约。

上帝子民与以色列之间的重叠关系是一种暂时性、特殊的情况，它预表了新约的现实，但并没有复制旧约的现实。[9] 我们将在下文中继续讨论这个问题；首先，我们需要总结浸信会从对圣约的这种理解而产生的独特性。

问：浸信会有何独特之处？

答：由于浸信会对圣约之间关系的理解，历来浸信会以其对洗礼、（教会）体制和国家的观点有别于其他团体。

浸信会肯定信而受洗，因为洗礼的意义在于个人在上帝面前有责任出于良心，明确、公开地承认基督为主。

浸信会肯定会众制，因为基督是普世教会和每个地方教会的王。这就要求每个地方教会有责任通过圣道和圣礼在其治理中顺服基督的统治。

浸信会肯定自由国家中的自由教会，也就是我们现在所说的宗教自由，因为只有基督才是个人和教会良心的主。不仅信心自由，还有表达自由（在适当的限度内）[10]，这些自由尊重每个人的人格尊严，尊重他们在主面前悔改或拒绝主的个人责任，以及决定跟随基督所需的属灵空间。

这三个承诺——信而受洗、会众制和良心不受国家干预的自由——是浸信会生活和思想不可或缺的一部分，可以追溯到浸信会的起源。因此，就我们的目的而言，自由国家中的自由教会是浸信会身份的一个标记，至少从历史上看如此。[11] 

问：根据这些特征，浸信会的政治神学包括哪些内容？

答：浸信会提供了一种“三相插头”的政治神学方法，侧重于宗教自由、适度的政治参与和以教会作为国度的标记。[12] 

浸信会对国家的看法并不表示浸信会基督徒是政治上的沉默主义者、不参与政治生活。相反，历来浸信会都看到了政治生活的重要性，但却避免对其“施行洗礼”和赋予国家超过其应有的功能。

这并不意味着浸信会对国家没有政治神学或积极愿景。相反，浸信会的政治神学采取了一种“三相插头”的方法。早期浸信会的许多基督徒都积极地参与地方和国家层面的政治生活。对他们来说，参与政治往往是为了生存；毕竟，在 17 世纪英国政府并没有将教会与国家分开，无论是在英国还是在美国殖民地都如此。对英国认可的国教——圣公会持异议的人都会受到某种处罚。托马斯·赫尔维斯（Thomas Helwys）是英国最早的一般（非加尔文派）浸信会（General [non-Calvinist] Baptists）信徒之一，他在成为浸信会基督徒并写下自己的信仰告白（包括他坚信政府和教会应保持分离）后被关进监狱。四年后，赫尔维斯死于狱中。

在美国殖民地，罗杰·威廉姆斯（Roger Williams）、奥巴代亚·霍姆斯（Obadiah Holmes）和约翰·克拉克（John Clarke）也因为违背了国家认可的殖民地公理会（Congregationalism of the Bay Colony）教义而接受了各种处罚。美国的许多殖民地都是由分离主义者（Separatists）建立的，因为英国圣公会的腐败和他们对敬拜方式施加的高压，这些分离主义者离开了英国圣公会。但是，一旦他们从英国国王那里获得了特许状，在为自己的人民提供宗教自由方面他们往往做得并没有好到哪里去。

由国家所认可的宗教反对派要求早期的浸信会拿出一套完整的政治神学。这些早期浸信会基督徒所看重的以圣经为根基，在神学上合理，而且对我们今天仍然具有现实意义。要探讨的三个方面是宗教自由、适度的政治参与和以教会作为国度的标记。

问：（浸信会政治神学要点一）浸信会对宗教自由的看法是什么？

答：浸信会对宗教自由有一种强有力的、扎根于神学的观点，这个观点允许所有人享有敬拜的自由，因此也允许所有人都有传教的自由。

早期的浸信会强调宗教自由不仅仅是为了生存。相反，他们所得出的政治神学原则在今天依然重要。在 21 世纪的美国，虽然大多数浸信会基督徒并没有遭遇过由国家所支持的对他们信仰的反对，但支持所有人都享有宗教自由仍然有重要的圣经、神学和浸信会独特的理由。最重要的是，宗教自由源于浸信会的信念，即每个人都要在上帝面前承担个人责任。

简单地说，任何人（包括国家）都不能强迫人相信基督教。当然，主张婴儿洗礼的国教主义基督徒也同意这一点。然而，浸信会基督徒长期以来一直认为，妨碍宗教自由的法律就是一种含蓄的强迫力，这种强迫力不能也不会在灵魂层面上“起作用”，但仍会对个人施加不合理、未经授权的属灵压力迫使人信。有时，人们会将带孩子去教会的基督徒父母类比于执行摩西第一块法板上律法上的国家。但这种类比并不成立，因为新约并没有赋予国家与父母相同的责任，更不用说福音超越了所有的“天然关系”，包括家庭关系、政治关系和其他关系，并使它们都处于从属地位。

个人有相信或拒绝福音的自由，如果他们是基督徒，也有相信或拒绝特定宗派的自由。人人享有宗教自由并不意味着浸信会拒绝因信得救的教义。它只意味着政府不应强迫任何人认同某个神学结论。

这一原则延伸到实践中。早期的浸信会信徒之所以遭到英国政府的反对，不仅因为他们在神学上与圣公会不同，还因为他们与英国其他的分离主义者一样，拒绝参与圣公会的某些实践。例如，因拒绝使用《公祷书》，并且向英国圣公会以外的传道人颁发许可证，早期的浸信会基督徒遭受监禁和罚款。这种迫害激发了他们对宗教自由的坚持，包括坚持其他宗教人士的宗教自由。因此，浸信会的政治神学会倡导宗教自由和所有人都有传教的自由，因为它植根于对个人良知的肯定。

问：（要点二）教会与国家之间的关系是什么？

答：浸信会认为，教会和国家应该保持分离，即政府不该也不能规定教会是什么或教会应该做什么。另一方面，教会有义务向其所在的社会（包括政府）宣讲上帝话语的真理。

早期的浸信会基督徒并不耻于参与他们所在城市、州和国家的政治生活。事实上，我们的第一修正案部分要归功于弗吉尼亚浸信会的约翰·利兰（John Leland），他经常给托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）写信，或许也给詹姆斯·麦迪逊（James Madison）写信。约翰·克拉克（John Clarke）一生中的大部分时间都在向英王请愿，希望为罗德岛争取到包括宗教自由条款在内的特许状。在美国革命前后，以撒·巴库斯（Isaac Backus）在马萨诸塞州的政治舞台上为宗教自由辛勤劳碌。在美国成为主权国家后，浸信会基督徒继续参与公民生活和政治生活，担任许多公职。例如，威廉·凯瑞（William Carey）致力于结束印度的殉教习俗。换句话说，浸信会基督徒将国家看为一个他们需要尽忠的生活领域。

对浸信会基督徒来说，“政教分离”并不是从公共领域中移除宗教。相反，这种分离保护个人良心、教会和其他宗教均不受政府干预。基督徒参与政治合情合理，也值得鼓励，因为上帝对基督里的呼召涵盖了生活中的每一个领域。圣经可能不会在医疗保健或交通法规等问题上提供具体的政策立场，但上帝的智慧适用于政治生活。换一种说法，当教会成员分散开来没有在主日聚集在一起敬拜时，教会仍然是教会。

从历史上看，浸信会认为这一点在关爱“弟兄中一个最小的”方面尤为重要。为了帮助穷人、孤儿、寡妇和饥饿的人，我们在民事和政治舞台上辛勤地工作。《美南浸信会信仰告白（2000）》（Baptist Faith and Message 2000）第十五条“论基督徒与社会秩序”很好地阐述了这种委身：

基督徒有责任寻求基督的旨意超越我们的生活和人类的社会。使用策略和方法改良社会和建立人间公义，当这些藉著神在基督里的救恩根直在重生者个人心中，才是真正永久的帮助。基督徒反对种族主义，和各种形式的贪婪，自私，恶毒，和各种性不道德的行为，包括奸淫，同性恋，和一夫多妻制。我们努力工作，提供孤儿，需要者，受虐待，年老，无助，和有病的帮助。我们为未能诞生，不可想像安乐死的事说话，因为人的生命是神圣的。每个基督徒在公义，真理，和弟兄相爱的原则支配下，必须寻求劝勉，政府和合一的社会，为了促进这些目标，基督徒必须准备与任何有心的人在任何良好的理由下一同工作，时常小心翼翼以爱的精神，和对忠于基督和祂的真理不妥协的情况下行动。

本着基督的精神，基督徒应反对种族主义、一切形式的贪婪、自私和恶习，以及一切形式的不道德性行为，包括通奸、同性恋和色情。

我们应努力供养孤儿、贫困者、受虐待者、老年人、无助的人和病人。

我们应该为未出生的婴儿发声，为从受孕到自然死亡的所有人类生命的神圣性而抗争。

每一位基督徒都应努力将生产、政府和整个社会置于公义、真理和手足之爱的原则之下。为了实现这些目标，基督徒应随时准备与所有心怀善意的人一起为任何美好的事业而努力，始终注意本着爱的精神行事，同时不损害他们对基督及其真理的忠心。

问：（要点三）教会扮演什么角色？

答：基督教国族主义者将主权国家（nation-state）与教会一起看作是基督国度的标志，而浸信会则将教会看作基督统治的唯一真正标志。

我在上文中使用了“适度”这个形容词，因为浸信会强调基督的国度主要彰显于地方教会，而不是政府。这意味着我们的努力最终应集中在地方教会，这是受基督所托执掌其国度钥匙的唯一机构。正是地方教会，在地上所捆绑和释放在天上也捆绑也释放。在地方教会中，基督之道通过讲道和圣礼在超越而显明地掌权。在地方教会中，失丧的人蒙召悔改，门徒得造就，圣灵与他们同在。

因此，浸信会政治神学承认基督徒首先是基督国度的公民，而基督国度主要在地方教会显现。（顺便提一下，这也是浸信会长期以来主张政教分离的另一个原因——国家并不是基督国度在地上的主要标志）。但浸信会也承认我们是地上国家的公民。虽然每个国家有一天都会在耶稣再来时消亡（并面临审判），但我们现在就蒙召做忠心的公民。

问：这种“三相插头”的政治神学对今天的浸信会意味着什么？

答：今天的浸信会基督徒可以通过政治议程为邻舍谋福利，同时避免给他们的政府“洗礼”，从而给国家带来不必要的负担，要它做只有教会才能做的事情。

早期的浸信会强调这种平衡，今天的浸信会也应继续强调这一点。浸信会可以而且应该在郡、镇、州和国家层面参与我们的民事和政治生活，但我们在这样做的同时要认识到这些国度并没有终极意义——基督的国度才有。

因此，我们的政治神学看基督的国度比世俗国家更重要，并相应地对世俗政治不抱有更高的期望。我们集中精力建设基督国度的根本标志——地方教会，但并不排斥任何生活领域，包括政治生活在内。

问：浸信会不采取基督教国族主义立场还有其他原因吗？

答：有，基督教国族主义国家观暗暗地与基督教的宣教动机背道而驰。

到目前为止，我已经论证了会众制信而受洗派的盟约神学与新教国教婴儿受洗派的国家神学是对立的。然而，重要的是要留意到，浸信会与基督教国族主义之间的张力并不局限于在盟约上的根本分歧。

我认为，（基督教国族主义）与基督教的宣教动机也存在冲突，尽管这种冲突可能很微妙。对于基督教国族主义者来说，国家是基于文化共性形成的，或者说是“基于共同语言、礼仪、习俗、故事、禁忌、仪式、日历、社会期望、责任、爱和宗教而与他人相熟”。[14]

再进一步说，对于基督教国族主义者来说，“宣教”不过是在自己疆域内繁衍后代，或许在某些“合理”的情况下，还可以对非基督教国家进行军事征服。因此在这种模式下，福音的传播既可以通过国内的生育，还可以通过武力实现。教会成员身份和国家国民身份在出生时同时实现，在所谓正当的情况下进行军事征服的名义是为了基督和为了扩大祂的国度。被征服的人民现在也成为了教会成员。

因此在这种模式下，宣教似乎可以简化为生育和征服。这种模式不强调每个人都需要对福音做出回应，因此也不敦促每个基督徒分享他们的信心并思考在将福音传到万国的使命中他们所扮演的角色，而是在国内推动核心家庭生育，在国外推动国家用武力。请注意，从某种意义上说，家庭和国家取代了教会，成为了上帝在世界上活动的中心。

另一方面，浸信会基督徒并不认为福音会破坏天然关系——婚姻、家庭、国家——但福音超越了这些“天然关系”并使它们从属于福音。事实上，福音以各种方式肯定了我们的天然关系，如婚姻关系（如太 19:1-12 和同上）和家庭关系（如弗 6:1, 4；西 3:20-21）。然而，圣徒交通以与基督的联合为基础，因而超越了所有其他的天然关系和爱——也就是沃尔夫所说的 “自满的爱”。[15]

这些天然的纽带已被罪所破坏，虽然福音可以恢复而且往往确实恢复了这些关系，但对基督的信心也超越了这些关系，并使它们都处于从属地位。恩典不仅从天然关系出发也完善了天然关系，并且它所采用的方式也不只是使之恢复了原状（status quo）。事实上，根据自满的爱，只有那些与我们有血缘关系、在同一片土地上的天然亲属才能作为我们在给予和接受爱时的优先对象。正如耶稣所说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”（太 5:46）但是通过因信基督而来的恩典和由此而来的圣徒交通，我们会超自然地优先考虑基督的身体，而不论我们的家庭或文化关系如何。这也包括与国家的关系。对施洗约翰来说，最重要的不是效忠于家庭或国家，而是与所有宣告基督里信心之人一起成为属天的国民。[16]

问：浸信会和基督教国族主义之间是否有共同点？

答：有，浸信会认为一个国家的法律应该反映上帝的律法。

尽管存在这些重大分歧，但浸信会与基督教国族主义或更广义的神治政治神学之间仍有一些共同点。早期的浸信会基督徒，乃至二十世纪上半叶的许多浸信会基督徒都认为，基督徒应该支持政府以反映上帝律法的方式扬善惩恶。

与某些假设相反，早期的浸信会基督徒并不是天生的自由主义者。他们肯定政府在制定法律时应该积极反映上帝的律法。然而，他们也相信政府可能犯错，而且也确实犯错，而且往往是令人震惊的错误。

当代的浸信会基督徒不必为了保留“浸信会”的标签而支持一种光秃秃的程序自由。我们也可以为后基督教时代西方进步自由主义的冲击哀叹。我们也可以努力制定更好的法律，以准确反映上帝对这个世界的设计。但我们这样做并不是为要建立一个建制派政府而战。相反，我们是要寻求邻舍的益处，最重要的是为了与他们分享福音。

问：再问一次，浸信会基督徒可以成为基督教国族主义者吗？

答：不能。

这又回到了这个问题——浸信会基督徒可以成为基督教国族主义者吗？不能，因为基督教国族主义作为一种国教主义政治神学，这与浸信会对圣约的理解背道而驰。

不能，因为它误解了新约中国家的目的。

不能，因为基督教国族主义错误地颠倒了圣徒交通与“自满的爱”之间的关系，使前者从属于后者，而不是后者从属于前者。这样一来，基督教国族主义就抑制了浸信会的宣教动机，并与之背道而驰。

这并不意味着浸信会基督徒不能或不应该通过适当的政治方式在其政治环境中积极致力于共同利益，基督教国族主义不是历史上的浸信会政治神学，事实上这也不是最早的基督徒政治神学。公元二世纪的著作《丢格那妥书》（The Epistle to Diognetus）的第五章可以作为我们的结论：

基督徒与世人迥异既不因国籍、语言，也不因他们所遵守的习俗。因他们既不居住在属于自己的城市，也不使用特殊的语言，更没有任何与众不同的生活方式。他们所遵循的行为准则也不是好奇者经过推测或深思而设计出来的；他们也不像某些人那样，宣称自己拥护的是任何人的规条。他们按照自己的出身，居住在希腊和蛮族之城，在衣食住行等方面遵循当地人的习俗，然而他们向我们展示了他们奇妙的、公认引人注目的生活方式。他们居住在自己的国家，但只是作为客旅。作为国民，他们与他人分享一切，却又像异乡人一样忍受一切。对他们来说，每一个异国之地都是他们的故乡，每一个故国又都是他们的异乡之地。他们像其他人一样结婚，生儿育女，但他们不会摧毁自己的后代。他们共享餐桌，而不是婚床。他们活在血气之中，却不随血气而活。（林后 10:3）他们在地上度日，却是天上的国民（腓 3:20）。他们遵守律法，同时他们的生活又超越律法。他们爱众人，也受众人的迫害。他们不为人知，却受责罚；他们似乎要死，却是活着的（林后 6:9）；他们贫穷，却使多人富足（林后 6:10）；他们处在缺乏中，却凡事富足；他们受辱，却在受辱中得荣耀。他们被人毁谤，却能称义；他们遭受辱骂，却能给出祝福（林后 4:12）；他们受尽侮辱，却以德报怨；他们行善，却像作恶者一样受到责罚。当他们受到责罚时，他们却欢喜快乐仿佛得了新生命；犹太人斥他们为外邦人，希腊人迫害他们；然而那些恨他们的人却说不出恨他们的理由。

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[1] Stephen Wolfe, The Case for Christian Nationalism (Moscow: Canon, 2022), 9.

[2] Wolfe, The Case for Christian Nationalism, cf. e.g. 21, 42, although he refers to this schema throughout.

[3] 同上, 39–80.

[4] 同上, 39–80.

[5] 这句话的后半部分是我试图概括我“认为”沃尔夫会说的话；他几乎没有触及罪如何影响国家的问题，而是几乎将全部注意力集中在国家的“天然性”和“善”上。

[6] 同上，他在第 119 页解释了反对“按照教义划分国家概念”（creedal nation concept），并在这里阐述了按照文化区分国家的论点。

[7] 虽然信而受洗派（credobaptists）在神学方面（即广义新教意义上的神学）通常与新教改革者（Magisterial Reformers）意见一致，而且某些信而受洗派团体（如改革宗浸信会）甚至可以在更具体的神学问题上与长老会和其他宗教改革派意见一致，但在洗礼和政治神学问题上对圣经盟约关系的理解是主要分歧点。关于政治神学，我们应该注意到，并非所有婴儿受洗派都采取了新教改革的立场（还有自由教会的婴儿受洗派）。

[8] 因此，浸信会的政治神学中存在末世论的元素，它承认基督国度的已然/未然、它与所有其他国度的关系以及教会在已然未然间的地位。

[9] 感谢泰勒·哈特利（Taylor Hartley）的建议强化了这一部分论述的语言。这句话和上一句话都有赖于他的修改，甚至是具体的措辞。

[10] 重要的是要认识到，浸信会历来坚持宗教自由是有界限的，特别限制了通过宗教的表达方式对邻舍造成伤害或施加暴力。美国的创立者们也有同样的立场。套用《浸信会信仰与信息（2000）》第十二条的说法，良心自由必须与个人责任相平衡，既要对上帝负责，也要对邻居负责。

[11] 本段略有改动，摘自 Matthew Y. Emerson, "Is There a Baptist Contribution to Political Theology?" The London Lyceum, October 17, 2022. Online: https://www.thelondonlyceum.com/is-there-a-baptist-contribution-to-political-theology/. Accessed January 23, 2023。对于那些有兴趣研究浸信会原始资料的人，我在本文中引用了许多浸信会的主要创始文件。

[12] 以下材料最早发表在 ERLC 博客， "3 Ways to Learn From Early Baptists about Political Theology," May 9, 2018. Online: https://erlc.com/resource-library/articles/3-ways-to-learn-from-early-baptists-about-political-theology/. Accessed January 24, 2023.

[13] 《浸信会信仰与信息（2000）》第十五条“论基督徒与社会秩序”，网络版 https://bfm.sbc.net/bfm2000/#xv. Accessed January 24, 2023.

[14] Wolfe, The Case for Christian Nationalism, 136.

[15] 同上 25, 151–62.

[16] 本段的概念要点，甚至部分措辞都来自于卢克·斯坦普斯（Luke Stamps），他对本文的草稿提出了宝贵意见。经授权使用。

译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标注英文网站：Is It Possible to Be a Baptist Christian Nationalist?