原文标题与链接：Why New Testament Polity Is Prescriptive
翻译：梁曙东
今天许多福音派人士认定圣经并没有规定一种的教会治理模式。对于受训按成功公司的模式重视创新、创意、效率和生产力的一代教会领袖而言，这种认定很自然、也很便利。另一方面，也有各种常见的解经和神学观点支持这立场。
本文的其中一个目的，就是评估一些这样的观点。但我首要的目标，是提供一种归纳式的论证，证明为什么我们应看新约圣经教会治理模式具有规范性，就是对跨越时空的众教会具有约束力。
首先，我要简单列出最常见的论证，这些论证反对存在着一种新约圣经教会治理模式的观点。第二，我要归纳式察看新约圣经支持教会治理模式的证据的大致轮廓。第三，我要与对这种证据的不同解释进行互动。这两部分要构成本文的大部分内容。第四，我要提出几个理由，说明为什么我们在新约圣经看到的教会治理模式不仅是描述性，而且也是规范性的。
首先我要作一个防止误解的说明：我对新约圣经教会治理模式的论证，明确是会众制的论证。这是因为我认识到新约圣经是规范性制定了一种会众制教会治理模式。但无论你认为在教会纪律和教义问题上具有最终权柄的地方教会的长老，还是一种长老会的结构，我的论证作为整体仍然适用，当然一些细节除外。
一. 反对存在着一种规范性的新约圣经教会治理模式的论证
对新约圣经教会治理模式最常见的反对论证具有两方面：第一，新约圣经没有连贯一致的教会治理模式。这意味着不可能论证单独一种结构就是“那”“合乎圣经的”模式。第二，即使新约圣经存在着一种连贯一致的教会治理模式，这模式可能只不过是描述性，而不是规范性的。
只举一个例子，福音派神学家埃里克森（Millard Erickson）首先指出，在教会治理模式方面，圣经缺乏明确的“教导材料”，然后断言：“当我们来察看描述性的经文时，我们发现第二个问题：不存在着单一的模式。”另外，埃里克森写道：“即使新约圣经很清楚有一种排他性的组织模式，这模式并不必然对我们今天来说是。很有可能这只不过是当时的模式，而不是现在必须如此的模式。”
为了回应这种常见的说法，我要首先纵览新约圣经对教会治理模式的证据，然后评论对这种证据的一些不同解释，然后得出结论，说明为什么我们应当把这材料看作是规范性的理由。
二. 描绘新约圣经教会治理模式的证据
我要分四个大标题来察看新约圣经关于教会治理模式证据的主要轮廓：
1.使徒
首先是使徒的角色。沃尔斯（Andrew F. Walls）正确指出，因耶稣应许圣灵要降临，引导使徒进入一切的真理，使徒就是“新约圣经教会教义和团契的规范（徒2:42，参见约壹2:19)”。换言之，因他们具有得授权、圣灵赋予的见证基督的独特角色，所有基督徒都当接受和遵守使徒的教导。因此，例如保罗可以对帖撒罗尼迦人说：“若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧。”（帖后3:14）然而，虽有这种普世的权柄，
……新约圣经讲到使徒治理教会的地方没有人预料的那样多。他们是教义的试金石，传递关于基督的真实传统：使徒的代表访问表现出新发展的教会（徒8:14及后，11:22及后）。但十二使徒并没有指定那七人；至关重要的耶路撒冷会议与会者由大量长老以及使徒组成（徒15:6；参见12，22节）；两位使徒在安提阿教会的“先知和教师”中工作（徒13:1）。治理是一种独特的恩赐（林前12:28），通常是由地方教会长老行使这恩赐；使徒因他们奉差遣的缘故，是流动的。他们甚至在主持圣礼方面也并不突出（参见林前1:14）。
因此，虽然使徒对整体新约圣经教会的教义和团契起着规范作用的角色，他们却很清楚为其他个人或全体会众行使其他类型权柄留下了空间（例如在徒 6:1-6，林前5:1-13和林后2:6）。
与我们讨论相关的使徒角色最后一方面，就是使徒职份不可重复、不可传递的性质。再一次沃尔斯对我们很有帮助：
按事情本质，这职分不能重复或传递，就像在它背后的历史经历不能传递给那些从未认识道成肉身的主，或得以看见主复活显现的人一样……虽然新约圣经让人看到使徒确保在一个地方有事工，却没有暗示把具体的使徒功能传递给了那事工的任何部分。
概括来说：使徒对信仰和实践方面所有问题的教导，对新约圣经教会来说都是规范性的。通过他们和他们同工写的神默示的圣经，他们的教导在今天仍具有规范性。正如沃尔斯所写：“使徒的见证在使徒长存的工作，在那成为对后来世代具有规范性，就是书面形式的新约圣经中保存下来。”第二，使徒并没有打算直接治理教会，而是为权柄的实践和结构之其他方面留下空间，关于此问题，以下会有更多论述。第三，新约圣经并没有呈现出使徒是一种继续存在的职分，这职分而是局限给了那些得到授权，目击见证耶稣复活的人。
2.地方教会领袖
我们要看的第二个主要类别，就是地方教会领袖。新约圣经中的地方教会领袖有不同称呼：作带领的、长老、监督和牧师。另外，虽然以下说法可能算不得是称谓，但我们也看到圣经有提“治理的”（希腊文hoi proistamenoi；罗12:8；帖前5:12），那些有“治理”（希腊文kuberneseis；林前12:28）恩赐的人，这两样看来都表明一种领导的角色。与那些看到新约圣经证据“不可调和的多样性”的人相反，我会论证以下要点证明新约圣经教会带领方面的连贯性和清晰性。
首先，人通常认识到，长老、监督和牧师这些说法在新约圣经是互换使用的。因此把职分和功能方面的任何分别读进这些不同说法，都是扭曲了经文的证据。
第二，保罗一贯在他建立的每一家地方教会选立一些长老，并且指示他的使徒代表提多同样行。我们在徒14:23看到：“二人（就是保罗和巴拿巴）在各教会中选立了长老，又禁食祷告，就把他们交托所信的主。”至少在人称为的第一次宣教旅行中，保罗一贯的做法就是在每一家地方教会选立一些称为长老的领袖。
还有，我们在多1:5看到：“我从前留你在革哩底，是要你将那没有办完的事都办整齐了；又照我所吩咐你的，在各城设立长老。”保罗在每一家教会选立长老的做法，并不仅仅是一种个人偏好，他命令他的助手也要如此行。
第三，请留意保罗在多1:5讲到长老是地方教会需要“办理整齐”的一部分。看来保罗在这里想到的是一套模式或形式，是每一家地方教会都应遵守的。
第四．我们贯穿新约圣经看到在一家地方教会有众位长老的一贯模式。例如保罗请以弗所教会的众长老来见他（徒20:17），雅各指示一位生病的信徒请教会众长老来为他祷告，为他抹油（雅5:14）。
第五，保罗在提摩太前书第3章和提多书第1章讲到长老资格，没有进一步解释，这看来认定提摩太和提多，以及他们服侍的教会已经知道长老的职份。这指出长老并不是一种临时的带领职位，而是在新约圣经教会当中一种确立、广泛得到承认的职分。
第六，在长老/监督/牧师坐标以外对教会领袖的描述，并不必然暗示存在着其他职份或不同的教会结构。hegoumenos 和proistamai这两种说法是对功能的描写，可以很方便用在教会非正式领袖身上，也适用于描写长老。事实上保罗在提前5:17使用proistamai这词描述长老的工作。
第七，没有讲到长老的地方，并不证明长老不存在。一些学者非常强调这事实，就是保罗在罗马书或哥林多前后书并没有提到长老，宣称这是证据，表明即使在“保罗的教会”，长老也不是一贯存在。但保罗在写给以弗所教会的信中并没有提到长老，然而我们从徒20:17-38得知，以弗所的教会确实有众位领袖，他们称为“长老”。
第八，请思想长老的角色。把长老资格表明的工作（例如善于教导，提前 3:2；参见多1:9），保罗的其他教导，例如提前5:17-25，保罗在徒20:18-35对以弗所教会长老的吩咐，以及彼得在彼前5:1-4对与他同作长老之人的吩咐结合起来，我们可以看到长老首要的本分就是教导纯正的教义，指引教会事务，对受托给他们看顾的人进行灵里监督。
这简单的纵览说明新约圣经教会一贯由一些人代领，他们被认出是长老，要教导纯正的教义，指引教会事务，发挥灵里监督的功能。新约圣经对地方教会领袖描述的多样性，看来不是与这种连贯的模式矛盾，而是互相结合。
3.执事和他们的前身
第三，我们更简要来看执事和他们的前身。英文“执事”（deacon）很简单就是对希腊文diakonos这一个词按字母的直译。这词和它的同根词经常贯穿新约圣经出现，但只是在两处上下文，腓1:1 和提前3:8-13中，diakonos这词是毫不含糊指一种地方教会的职分。在提前3:8，保罗在列举了长老的资格之后说：“作执事的，也是如此：必须端庄，不一口两舌，不好喝酒，不贪不义之财；”然后列举了执事的其余资格。保罗在腓1:1向“凡住腓立比、在基督耶稣里的众圣徒，和诸位监督，诸位执事”问安。
虽然新约圣经对执事的见证很少，我们仍可以初步得出一些关于执事角色的结论：
第一，“执事”连同长老/监督是教会中公认的职分，看来这是从这两处经文得出的合理推论。因为在腓1:1保罗具体连同监督提到执事，但除非执事与监督一样，是一种公认的职分，否则人就不大可能明白他说话的意思。
而且，保罗在提前3:8-13列举了执事的资格，没有进一步解释，这看来表明执事是教会中一种确立的职分。
第二，虽然新约圣经对执事作用的明确教导很少，人却可以从他们的称谓推断，他们首要的作用是在实际事务方面服侍教会。而且，和长老不一样（请见提前3:2），圣经并没有要求执事做教导。虽然这肯定并不是禁止执事教导，却表明教导并不是这职分的其中一样责任。还有，圣经反复描写长老是管理教会（提前5:17），牧养教会（徒20:28；彼前5:2），但执事明显没有这种灵里监督的责任。圣经没有提到执事要发挥这种作用，以及执事和长老资格之间更微妙的差别都表明了这一点。
最后，使徒行传第6章如何教导了执事这职分的由来？虽然一些人看使徒行传第6章的事件是树立执事的职分，但看来更好是把使徒行传第6章设立的那七人看作是执事的前身，“原始执事”。以此解读，至少路加在使徒行传中的部分记载，就是解释后来成为使徒教会中执事这职分的由来。
4.会众接纳和开除的权柄
新约圣经教会治理模式的最后一方面，证明对我们的讨论是至关重要，就是决定接纳谁加入教会，开除谁出教会的权柄这问题。
因教会治理模式处理的是架构问题，这架构规范和确立权柄的使用，那么教会治理模式最基本的问题，就莫过于是谁最终决定哪些人属于教会，哪些人不属于教会。不管福音派人士是多么确定要指向一种“中心设置”模式，以此认识地方教会，新约圣经却表明教会和世界之间要有一种清楚、确定的边界（例如请见林前5:9-13）。因此圣经在一些地方指示基督徒的地方聚集，要把与宣信基督，却与这宣信根本矛盾的人从他们的团契当中开除出去。
那么问题很自然就来了：决定谁在教会内，谁在教会外的是哪些人？按照在这一阶段尽可能归纳和描述说明问题的想法，我要简单纵览相关的新约圣经经文，然后思想这些经文，连同我们已经看过的新约圣经教会治理模式的其他部分，是否应对今日教会起规范作用。
以下我要论证，新约圣经规范性地列出榜样，我们倾向把这称为“会众制”。但即使你不认同这种解读，你仍需证明，谁在教会内获得授权做什么。更具体来说，谁有权柄把人接纳进教会，或把人排除出教会。
彼得在马太福音16章承认耶稣是基督时，耶稣部分的回应是：
我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的门，不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。（太 16:18-19）
约拿单·李曼最近论证说，耶稣这让人争辩不休的话，是教会的建制宪章，它“正式确立了教会在地上的存在，建立了它的权柄，勾画出它的基本权利和义务，描述了归属的核心所在。”李曼然后查考了当前这段经文中密集安排在一起的比喻，太18:15-20钥匙权柄的“应用”，以及这两节经文与太28:18-20的关系。按照这一切，李曼认为耶稣颁布的这“宪章”是说：
因此我授权我的使徒教会，这末世和属天的聚集，作为我在地上国度的守护者和见证人行事。这君尊和祭司的群体，无论在哪里，在两三个奉我名正式聚集的见证人中显明，我都授权他们与所有真正认信我的名，跟从我、以我作他们的主的人一道，公开证实他们与我相联的身份，并且监督这些人作我的门徒，把我命令的一切教导他们；把所有堕落和不顺服的认信之人开除出去，使更多人作门徒，通过洗礼，把这些新信的人与父、子、圣灵联系在一起。
概括来说，李曼论证耶稣在太16:18-19授予每一家地方教会大使一样的权柄，代表祂宣告谁属于天国，谁不属于天国。教会发挥这种权柄，把认信的信徒与自己联合起来，监督他们作主门徒，把虚假的认信者开除出去。
但在新约圣经的教会中，谁行使这种权柄？看来在新约圣经中，一贯是地方教会作为整体行使这种权柄。例如，耶稣在太18:17告诉那些直面一位犯错弟兄的人：“就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样”。耶稣在这里的教导看来表明，地方教会作为一个整体，对它的成员有最终司法权。是教会要去恳求犯罪的认信之人悔改，这人若不悔改，应该是教会来执行耶稣要求的除名。
还有，保罗在哥林多前书第5章指示哥林多教会如何处理那与他继母同寝的人，说：“就是你们聚会的时候，我的心也同在。奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能，要把这样的人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救。”（林前5:4-5）这里看来就是，即使一位使徒作了指示，把一位可耻的大大犯罪的成员开除出去，这仍应当是地方教会全体的工作。保罗的书信是写给“在哥林多神的教会”（林前1:2），按此处境，他很清楚要哥林多教会作为整体聚集的群体行事。
这种解释得到保罗在林后2:6说的话证实，就是“这样的人受了众人（大多数人——译者注）的责罚，也就够了”，因此教会应当欢迎现在悔改的这人回来。这惩罚是由大多数人作出，这表明教会作为整体而做出的深思熟虑的决定，把这人从他们的团契中开除出去。而且，保罗命令教会要挽回这人，这证实了全教会有权柄，不仅把不悔改的成员开除出去，也把悔改和保持可靠认信的人接纳进来。
当然这些论述并没有提供详尽的程序细节，或回答了我们对初期教会纪律惩戒提出的每一个问题。但它们确实看来表明一种一贯的模式，地方教会作为整体行使权柄，决定接纳谁加入教会，把谁从教会中开除出去。
三．对其他解释的回应
在非常粗略纵览新约圣经教会治理模式之后，我现在来衡量对这些证据三种不同的解释，这些解释都反对一种对新约圣经教会治理模式规范性的解读。
1.“不可调和的多样性”
首先我要简单评价这种论证，就是新约圣经在教会治理模式方面展现出“不可调和的多样性”。这其实就是一种更学术性的说法，说明埃里克森的要点，即新约圣经并没有教会治理“单一的模式”。
凯斯曼（Ernst Käsemann）的观点可以作为许多新约圣经学者的代表，他说：
任何浪漫主义的主张，无论是如何包装在救赎历史当中，都不能削弱这种清醒的观察，就是历史学家不能说存在着一种不被中断、一致的新约圣经教会论。他认识到这领域就像我们自己处境的缩影——存在着差别、难处和矛盾，充其量是一种古代普世教会联盟，而非普世教会大公会议。
上面提到的埃里克森的观点多少与之类似，虽然不及它确定。埃里克森指出，使徒对于权柄“君主式”的行使，长老的“强势角色”，以及会众权柄的因素，这些都体现在新约圣经中，看来彼此多少存在着张力。
对于这样的宣告，我们可以作出一些回应。通常特别在那些受到包珥（F.C. Baur）对初期教会重新构建理论影响的人当中，解释圣经的人发现圣经存在着难处和矛盾，但更耐心解读文本，就会发现这些难处和矛盾根本就不存在。例如一些学者会非常强调这事实，就是保罗在哥林多前书对发挥属灵恩赐作了详细指示，而这封书信并没有提到正式的教会职员。另一方面，教牧书信和使徒行传并没有提到在地方教会日常生活中属灵恩赐的惯常发生，以及正式的、所谓的“等级”事工架构的明显特征，也就是长老和执事的职份。但正如我们之前已经讨论过的那样，对地方教会职员沉默不作声，这并不是决定性的证据，表明它们并不存在。哥林多教会敬拜“灵恩”的性质也并不必然与一种得到承认、正式的教会带领架构相冲突。
看来一些解释圣经的人已经构建出哥林多书信、教牧书信、使徒行传中描绘的完整画像，这些画像是超过证据之外的，然后发现这些画像互相矛盾。在这样的情形里，我们需要再思经文讲了什么，没有讲什么。
回过头来看艾里克森的证据：虽然埃里克森多少更贴近经文，但他关于缺乏一种单一模式的断言表明，他认为新约圣经教会治理分立的元素是互相排斥的。艾里克森并没有作出详细讨论，说明为什么这些元素不能在一家地方教会的统一治理模式中共存；他只是断言它们不兼容。
埃里克森的看见是对的，例如他看到使徒行使一种权柄，这权柄延伸到地方教会之外，因此看起来是“君主式”的。但只是在人相信使徒的职份应当在教会中永续，这才会与会众的权柄相冲突。另一方面，如果我们承认使徒职分只局限于那些对耶稣复活有权威的目击见证人（如前面沃尔斯的论证），那么我们就看到长老和会众是权柄的两个主要来源。有许多层面上，长老和会众可以发挥依存和互相联结的权柄。换言之，我们并不是非要在长老带领和我们前面描绘的会众权柄之间作出选择。
如果情形是这样，那么新约圣经就是在表明地方教会权柄的所在乃是相辅相成，而不是彼此对立。
2.发展的问题
值得探讨的另一种不同解读就是这种宣称，新约圣经之内教会结构的发展，让所有治理模式都变成是相对的。因为完全按时间发展顺序分析新约圣经教会治理模式的证据，这会让我们离题太远，我只是对发展问题简单提出一些初步评论。
首先，新约圣经很清楚让人看到，“使徒”并不是贯穿教会生活长久继续存在的职份，而是局限在基督之后的第一代人。当然，使徒通过神默示的新约圣经，继续对历世历代所有教会的教导和团契起作用，但这种权柄是“不在场”的，而不是通过拥有一位使徒的职份和恩赐的活人行使出来。
所以，使徒对众教会行使的权柄是与他们的职份联系在一起的，并不是在今日教会行使类似权柄的模式。这就要排除任何诉诸于某种具体使徒作为，以此为一些做法辩护的合理性，例如认为“主教”拥有多家教会之上的权柄。然而这正是童彼得（Peter Toon）诉诸的做法，他写道：
当这些话（多1:5-7）在第一世纪写成时，所有教会都承认到访的使徒或传福音的人，或使徒的代表，在某些事情上有“超越”地方长老/主教和基督群羊的地方教会的权柄。
然而，除非童彼得打算把使徒与主教等同起来，否则就没有根据使用前者为后者辩护。
一旦排除了诉诸于独特的使徒权柄，以此作为教会治理基础的这种做法，新约圣经就表现出一种一贯的领导模式，就是众位长老在会众把人接纳进教会、开除出教会的权柄这脉络中起带领作用。换言之，一旦我们认识到使徒事工独特和不可重复的方面，新约圣经教会治理模式的多样性看来就多少变得没有那么“不可调和”。
第二，如果我们按字面看新约圣经的历史宣告（我们有各样理由这样做），那么就不能合理证明，教会之内的正式“职份”是一种后期发展。保罗的第一次宣教旅行日期可以确认在大约公元后49年，在这时候，路加说保罗和巴拿巴在每一家教会设立长老。保罗在腓1:1提到“监督和执事”，这看来表明这两种职分与提摩太前书第3章对他们职分的讨论以非常和谐的方式存在。而这些资格是出现在一封日期应当是约公元后60年的信中，这完全是在至少一些其他使徒还活着的时候。还有，对使徒书信成书日期的保守估算，是把它们放在腓立比书成书几年之后而已。
这意味着，有人断言说从教会之前更早、“属灵恩赐”的阶段，到后来一种更有次序的教会结构清晰固化，之间经过了很长一段时间，这种说法是严重夸大了。例如，从使徒行传第6章任命七人到执事职分，这之间肯定有某种发展。但几乎没有什么发展，就出现了一种稳定的教会治理模式，这模式包括长老治理，执事服事，会众对其成员认信的可信度负有最终责任。
当然，要得出这种画面，这就要求有某种详细的综合，因为这些元素很少在一卷新约圣经书卷中都有提及，圣经从未以一种综合和系统的方式勾画这些元素。然后按照我们对以上证据的纵览，它们显然缺乏说服力，我们也就没有理由认定随着使徒时代接近尾声，教会以任何不同的轨迹发展。
概括来说，虽然很清楚新约圣经中有一些教会方面的发展，但分辨出与新约圣经教会论一种“最终形式”有关的事似乎是合理的，这些事特别体现在教牧书信中，而教牧书信明确关注的，就是安全保守福音和教会进入后使徒时代。
3.一家教会，多个聚会？
另一种反对我们以上勾画解读的论证，是建立在这种宣告之上，就是新约圣经有时使用ekklesia一词指一家由一些分开的聚会组成的“教会”。例如D.A.卡森写道：
对于这词在新约圣经用法的其中一件最令人震惊的事，就是它用来指一个地区或省份不同的聚会（“各教会”）时（例如“犹太的各教会”，加1:22），是以复数形式出现；但用来指任何一座城市基督徒的聚集时，只以单数形式出现。在像耶路撒冷、安提阿、以弗所和罗马这样的城市，基督徒增长如此迅速，以至于不可能在一个聚会中聚集；就算他们可以找到足够大的场地，以这种这方式聚集，让人留意到他们的人数，这也是失策的做法。但是，虽然比如说在歌罗西或耶路撒冷有许多这样的“聚集”或“聚会”，保罗却是写信给在歌罗西的那教会，或上去与耶路撒冷的那教会商量，（圣经）而不是讲在歌罗西和耶路撒冷的众教会。
建立在这种解释思路之上，卡森在别处已提出以下警告，警告那些想要看到地方教会有众位长老这一贯模式具有的人：
众位长老，若不是命令要有，看来也是普遍的，也许是规范。另一方面，圣经讲一座城市所有信徒的聚集时，只用“教会”（ekklesia的单数）一词，从来不用“众教会”这说法；在圣经里我们看到加拉太的众教会，但圣经只是讲在安提阿或耶路撒冷的那教会（单数——译者注）。因此虽不确定，却有可能，单一位长老可能行使一个家庭教会的权柄，这家庭教会在某些情形里构成城市范围教会的一部分——因此这个别的长老仍是那整体全城范围“教会”（单数——译者注）当中许多长老的其中一位。
简单来说，卡森认为，如果多家聚会构成一家全城范围的教会，如果我们进一步猜测，每一位长老督理一家在家里的教会，那么我们可能就没有理由宣告说，众长老带领是约束性的规范，众教会要遵从。从历史来说，其他人也曾使用同样的文本论证，为长老会或主教制教会的治理模式，或为更近期的多堂点教会辩护。
然而，新约圣经看来并不支持卡森的断言，就是在某些城市“基督徒增长如此迅速，以至于不可能在一个聚会中聚集；就算他们可以找到足够大的场地，以这种这方式聚集，让人留意到他们的人数，这也是失策的做法”。具体来说，有三方面的经文证据论证反对这种观点。
首先，使徒行传反复声明耶路撒冷教会全体会众一起聚集。在三千人加入教会之后（徒2:41），我们马上看到：“信的人都在一处，凡物公用……他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中掰饼，存着欢喜、诚实的心用饭。”（徒2:44,46）。这清楚表明，都在一处，凡物公用的同一批所有这些“信的人”也在圣殿中聚集。
或者还有，徒4:4说，“男丁数目约到五千。”不管我们根据男子人数估计全教会有多大，徒5:12节清楚表明他们都在一处聚集：“信的人都同心合意地在所罗门的廊下。”。
再一次，在徒6:2，众使徒“叫众门徒来”，要解决分发食物的问题。很清楚所罗门的廊下足够大，按它极大的场地，很容易想象它足以容纳几千门徒开会，而经文说门徒实际上都在一处聚集。
第二，虽然在安提阿的教会 “人就很多了……（有）许多人”（徒11:21，26），保罗和巴拿巴却能在两个不同场合把全教会聚集在一起（徒14:27, 15:30）。
第三，虽然卡森没有提到哥林多，但人经常断言说，哥林多的教会由一些较小的在家里的教会组成。然而保罗写信给整个“在哥林多神的教会（单数——译者注）”，至少有七次提到他们作为整体聚集。例如保罗告诉他们，在“你们聚会的时候”（林前5:4）处理教会纪律的问题。在前五次这样的例子里面，保罗讲的是领主餐，在后两个例子他指的是聚集在一起通过歌唱和教导互相造就。
在林前11:18保罗清楚说：“第一，我听说你们聚会的时候，彼此分门别类。”在这里保罗看来认为他们一起聚集，这就让他们成为一家教会。鉴于ekklesia （“聚集”）这词的意思，讲希腊文的基督徒很难看不到这一点。对保罗来说，从这种固定、集合的聚集而出的，就是他们是在哥林多神的教会的身份。
而且，保罗指示哥林多人要“每逢七日的第一日”（林前16:2）把钱抽出来留着。这看来更像指的是他们在那第一日的集体聚集，而不是个别、私下把钱抽出来留着的做法。这看来也支持把保罗在其他地方提到他们“（在一起）聚会”理解为是固定、每周的聚集，而不是非同寻常的事件。那么这就成了另一次提到教会作为整体聚集在一起的地方，虽然这里是暗示的说法。与之平衡的，看来最好是把保罗所有提到哥林多教会作为整体聚集在一起的地方，理解为是不仅哥林多全部信徒可以在一个地方聚集，而且实际上他们是这样聚集，每周聚集。
这种解释得到这事实的支持，就是他在保罗写给罗马人的信中（他很有可能是在哥林多写了这封信），提到“那接待我，也接待全教会的该犹”（罗16:23）。因此，无论以这种方式聚集是否失策，看来在耶路撒冷、安提阿和哥林多的基督徒，确实在每一座城市作为一个聚会聚集，虽然他们人数众多。
如果在新约圣经中多个聚会有时构成一家教会，那么这就会质疑我之前的论证，就是地方教会有最终的权柄，决定教会成员和教会纪律的问题。如果一家教会由多个聚会组成，那么谁在谁之上拥有权柄？然而我已论证，新约圣经并不支持这种断言。实际上从耶路撒冷、安提阿和哥林多来的证据表明，那些称为“众教会”的群体作为自成一体的整体固定聚集。
与其猜测情形肯定是怎样，我们最好还是坚持抓住新约圣经清楚陈述是怎样的情形。
再扼要概述一下，在第一部分我已突出表明反对解读新约圣经教会治理的首要论证。在第二部分，我尝试描绘出新约圣经中地方教会结构（一种或多种）的主要轮廓，得出结论，就是人可以看出存在着一种一贯的模式。第三，在这部分我对否认新约圣经存在着一贯的教会治理模式的三种主要论证作了回应，这三种论证是：(i)断言经文表明教会治理模式存在着一种不可调和的多样性，(ii)论证新约圣经之内教会结构的发展，让所有教会治理模式都成为相对的，(iii)宣称在一座城市的一家教会由多个聚会组成。当然这第三种论证，可以让我已论证，贯穿新约圣经一贯的两种主要教会治理模式变得相对，这两种模式是：众位长老带领，会众对成员和教会纪律拥有权柄。
四．必须如此的模式，而不仅仅是当时的模式
然而，即使新约圣经存在着一种一贯的教会治理模式，就如艾里克森的宣告，这样的模式可能“只不过是当时的模式，而不是现在必须如此的模式”，我们又作如何回应？我们如何决定所有这些不同经文是描述性还是规范性？我们如何回答这问题，要决定我们是把以下圣经教会治理模式看作是当顺服的问题，还是无关紧要的问题。因此我们转过来看这问题，就是这些模式和教训是否对今日的教会仍具有规范作用。
要指出的第一件事，就是我们若要不理会事实上是一贯的教会治理模式（或更准确来说，一些分立的元素，这些元素合并构成一种即使是骨架式，但仍是一贯的结构），就应深思熟虑，非常慎重。大多数论证说新约圣经教会治理模式没有约束力的作者，也论证说这些模式彼此并不一致。若有的话，也极少有人看到一种一贯的统一模式，却论证说它在今天没有约束力。
如果我们面对一种一贯的模式，就应在因“缺少规范性的材料”而抛弃这模式之前三思而后行。从新约圣经可以很清楚看到，总体而言使徒的做法发挥的功用，是对所有教会有约束力的先例（参见林前11:16）。原则上没有理由这不延伸到教会带领和结构的问题上。
使徒的榜样要发挥规范性的功能，这是历史上的浸信会人士比当代浸信会人士更容易接受的。我们在此值得长篇引用威廉•威廉姆斯（William Williams），美南浸信会神学院一位创始教授的话：
我们主的门徒是否应当看这组织是一种模式，对此他们有义务采纳，还是祂已经让祂的百姓自行决定教会治理的形式？……如果并非任何和所有的模式都同样切合促进神设立教会的崇高目标，那么就会有一种模式，是比其他模式更切合；如果有一种模式比另一种更切合，救主就肯定不会把这交由有谬之人的智慧，将它寻找出来……鉴于当时教会的组织形式对能否成功实现教会设立的崇高目标具有重要作用，我们就必须相信，在这件事上，以及在阐明基督教信仰的教义原则方面，教会当时是在圣灵的指引之下：因此在这个问题上，当时教会设立的教会治理模式，必须被看作是表明了神的智慧。
威廉姆斯继续强调这一点：
那么真正的问题看来就是这一点——我们是否有义务采纳神的智慧已经指明的最切合促进教会组织目的的教会治理模式，还是我们可以感觉有自由，按我们对适合或便利的看法，将它改变，或用某种其他形式取而代之？这样的问题不容争辩。我们不是主张说，存在着一个体系，按逻辑提出，以系统的形式立定。但福音的教义也不是如此立定的；而是有一个智慧的目的。神因此要我们勤奋查考圣经，用经文比较经文，从圣经中分散和附带指向教义的地方汇集出教训，把它们安排进入一个有体系、和谐的教义整体。教会治理的重大原则也是类似。
另外，我要论证说，这些确立了新约圣经教会治理模式主要轮廓的经文，它们本身具有规范的力量。以众长老带领为例，这看来是贯穿新约圣经一贯的模式。它出于使徒保罗习惯的做法（徒14:23）。这是保罗命令他的使徒代表要遵循的做法（多1:5）。这是按照保罗的说法，每一间教会都要“办整齐”的一部分（多1:5）。最后，长老资格传递给我们的形式（提前3:1-7），没有进一步解释，或表明他们的作用局限在教会一种具体的处境。所有这些合并考虑，看来表明我们的教会应当做提摩太在以弗所的教会当做的事：寻找合乎资格的人，当主赐下这些人时，任命他们担任长老的职份。
关于会众接纳人加入教会和把人开除出教会的权柄，我有类似的论证：确立这种权柄的经文，排除了任何别的群体或个人行使这同样权柄的做法。因此这些经文确立了一种规范、有约束力的标准，让教会遵行。
数不清的浸信会人士和公理会人士已经观察到（也许是经历不同时间，但我要论证说，是富有洞见地观察到），当耶稣在太18:17说“告诉教会”时，祂并不说，“告诉区会”，或“告诉主教”或“教皇”。这就是说，耶稣确立了地方教会作为整体，是最终评议和判断的权柄，决定谁当包括在教会之内，或从教会开除出去。
而且这教导是在这样的教会存在之前，由耶稣给祂门徒的。我要论证说，这实际上确立了它普世的适切作用，是应用在所有地方教会。因此当保罗对整体哥林多教会说要采取行动，把那淫乱的人赶出去时（林前5:4-5），他显然既是在遵循，也是在确立耶稣在这问题上所教导的持久的权威。
这种会众权柄的模式，在那著名的“国度钥匙”经文（太16:18-19）中，耶稣授权地方教会这件事的光照下，至为清楚地表现为是具有约束力的规范。如果约拿单·李曼正确地论证这段经文等同于地方教会的建制宪章，那么权柄的问题就会凸显而出。按李曼的解读，耶稣是在赋予地上的地方教会权柄，通过“捆绑和释放”认信的信徒加入或离开教会的团契，代表祂宣告谁属于天国，谁不属于。
如果地方教会被赋予这种代表性、大使馆一样的权柄，那么问题很自然就出现了，谁得到授权行使这权柄。涉及权柄的时候，授权的问题是无法逃避的。在这种情形里，因这权柄是决定把谁包括在教会内，把谁从教会开除出去，我们立刻就会涉及到教会治理的问题。
这与从带领人的称呼，要有多少领袖这些角度说的教会带领结构本身不直接相关。但它确实与教会治理密切相关，就是说，如果耶稣授权人这样行使权柄，那么只有祂已授权这样做的人才能行使这权柄。因此如果地方教会作为整体得到授权，行使这种天国钥匙的权柄，那么在会众以外的权柄，例如主教或长老会的区会，就没有根据来行使这种权柄。教会内的任何小组群，例如长老，都没有得到授权在这样的事情上抢夺最后的决定权。代表天国的权柄，要求有一种来自天上的授权。耶稣已经赐下的授权，规定只能由地方教会的全体行使这种权柄。如果有人要论证说，长老或长老区会，或主教已经得到如此授权使用这钥匙，那么他有义务根据经文证明这授权从哪而来，或者甚至在初期教会生活哪些方面体现出来。例如我们在新约圣经哪里可以看到，一个长老团或一位主教，按照保罗命令哥林多教会行事的方式（林前5:4），单方面把一个人从教会成员名单中开除出去？
无论你是否认同会众拥有最后的权柄，都无法逃避这问题，就是谁得到授权在教会中做什么。教会在哪里、如何得到授权行事，为要让教会的成员和长老交账负责？
讲到长老的权柄时，当问的问题就是，新约圣经如何给他们授权？他们确实承担了一种特别的权柄，因为圣经命令教会成员要顺服他们（来13:17），这是一种并非由所有教会成员共同拥有的权柄。很清楚，他们得到授权“督理”（例如徒20；彼前5）和“教导”（例如徒20；提前3）。
概括来说，我们有几个理由认为，应当要把从新约圣经发掘出的大纲式教会结构看作是具有规范性。首先，即使要发现一种教会治理“模式”，这必然涉及认真综合不同的文本数据，但确实看来存在着一种可分辨的一贯教会治理模式，是可以从新约圣经中发掘出来的。因此我们在随意把它搁置一旁之前应三思而后行。
第二，我们有很好的经文和神学理由，看使徒在这一方面的做法是确立了一种具约束力的先例。
第三，与教会治理有关的具体经文从不同方面表明，这些模式和规定具有一种持久的规范力量。
第四，代表天上行使权柄，这要求一种来自于天上的授权。因此，也许最明显是体现在教会成员制和教会纪律的问题上，当教会治理触及这些事情时（这是无可避免的），教会治理应由圣经说明的神的授权规范。
第五，因教会领袖拥有一种特别权柄，这权柄并非赋予教会中每一位成员，那么在地方教会行使这种有权柄的灵里监督，这同样要求一种来自于神的授权。
出于所有这些理由，我们应当看新约圣经教会治理模式不仅是那曾经存在的模式，还是现在必须如此的模式。我们应当带领我们的教会（若有必要，就慢慢地和一步一步地）遵从圣经在这方面的教导。
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