译注：《慷慨的正义》，提摩太·凯勒著，李晋、马丽译，上海三联出版社，2015年出版。
两个月前，有人约我写一个《以赛亚书》的简介，好在一堂主日学上使用。我自认对这卷书比较有把握，因为长久以来《以赛亚书》一直是圣经中我最喜爱的一卷。于是我欣然接受这一任务。
然而，圣经却拒绝被人轻忽。它决定要一如既往地提醒我：我在圣经方面的自大无非是乳臭未干小狗的汪汪声。果不其然，在阅读《以赛亚书》的过程中，我发现了一个从未留意的主题。我们甚至可以称之为整本书的主要主题：正义（justice）。
“正义”一词仅在第一章就出现五次：上帝命令以色列“寻求公平”（“公平”英文为justice），并且“帮助受欺压的，替孤儿伸冤”（直译为“替孤儿伸张正义”，1:17）。以色列民被定罪，因为他们“从前充满了公平”，而今却不再“为孤儿伸冤”（1:21，23）。接着我们看到，锡安必因“公平”得蒙救赎（1:27）。接下来《以赛亚书》继续谈及正义，该词又出现了24次。
还有另外一个例子。我经常默想《以赛亚书》中有关仆人的那些精彩文字——“压伤的芦苇，他不折断，将残的灯火，他不吹灭”（42:3）。然而奇怪的是，我从未留意在同样的经文前后，“公义”出现了三次：他必将公理传给外邦（42:1“公理”英文为justice）；他凭真实将公理传开（3）；直到他在地上设立公理（4）。不论你如何解释《以赛亚书》的经文，该书似乎一直在说：公义在上帝眼中绝非小事。
阅读提摩太·凯勒的新著《慷慨的正义》，给我类似的感受。凯勒并没有借助令人心碎的故事或感情夸张的修辞，玩弄读者的感情。他没有带着偏见或武断取舍的态度解读救赎历史，以便强调自己的政治意识形态。他只是简单地列出一段段经文。这是出自成熟者，而非年轻激进或意识形态盲从者笔下的一本书。前五章（本书共八章）满是一段一段的圣经经文。凯勒牧师知道，他只管忠心解释这些经文，而经文本身自会发出力量，深入信徒内心。我想再次说，不论你如何解释某一节经文，看到这么多谈及正义的经文，你会禁不住感叹：的确多如浩瀚星海！
《慷慨的正义》包含两个基本主题，可从标题和副标题看出。第一，上帝施恩称人为义，必定会使人渴望为人公平且乐于行义。称义必导致行义。如副标题所言，上帝的恩典使我们行义。如果你是基督徒，你理应越来越渴望看到正义被伸张，不论在今生还是来世。这种渴望应该越来越明显地体现在你的行为和所作决定上。
第二，正义不仅仅是指法律意义上的“罪有应得”或“公平的惩罚”（equitable punishment），也是指人既有上帝形象，本应得到他所当得的。诚然，对被判决的罪犯而言，这意味着刑罚。但对贫困者，“行公义”（弥6:8）的命令或许是在呼召我们参与救济工作、发展工作或社会改造工作。基督徒通常认为那些是 “慈善”工作。然而，如果一个人的贫困（至少部分）源于他无法掌控的更大的结构性问题，那么我们必须想办法改善那些更大的问题，才算是行义。只有这样才算是把这人当得的权利归还他，才能体现正义。换言之，在这些情况下，行义意味着要慷慨——正如书名所言。正义不只是因违法之事的发生而被迫作出的回应，它更是主动和前瞻性的行为。“行义”的意思是“到那些失去平安的地方，去修复平安。在那里，社会的一些弱势群体正从社会编织体中坠落”。这种正义观把罪有应得和社会公义结合在一起，凯勒把这种更广阔的公义观称为“社会正义”。其实很多人也曾经表达过同样的观点。
凯勒不只是牧师，也是布道家和护教家。他不仅写书给基督徒看，也给怀疑基督教的非信徒看。后者认为，基督教是历史上导致不公义的罪魁祸首。然而凯勒主张，建基于圣经的基督教会带来恰恰相反的结果。如前所述，称义带来社会正义，而社会正义与慷慨密不可分。
依我看来，正义或社会正义的话题远比基督徒一开始所认识到的更加复杂。无论从解经的角度还是从神学的角度，它都恰如深藏在荆棘从中的黑莓。从感情上讲，正义话题也非同小可：有关贫困的故事，种族歧视，还有其他形式的不公令我们义愤填膺。这使得我们更难做出合理的判断。再者，正义话题还有属灵上的困难。我们内心狭隘，不愿为他人牺牲自己；但另一方面也容易陷入律法主义的虚假罪疚感里。太多太多的作者和牧师尝试在险恶的激流中航行，却因撞在某块礁石上而沉入水底——包括我自己。然而在我看来，凯勒成功地带领我们航行在峭壁之间，一路驶过污泥浊水。
今天很多作家和牧师抹杀了本地教会的首要义务和基督徒个人的首要义务。基于凯波尔的“不同领域中的基督主权”，凯勒耐心解释了制度化教会和有机教会的区别。前者指会众在牧师带领下聚集，聆听上帝的话语并施行圣礼；后者指分散在世界各处的一个个基督徒。区分二者后，凯勒指出我们不应假定二者都蒙召从事完全相同的事工：
教会应该帮助信徒用福音来塑造他们生活的每一个领域。……但这并不意味着教会作为一个组织，要亲自去做她可以装备会友去做的事工。例如，虽然教会可以带领一些信主的电影制片人反思他们的电影艺术该如何深刻地被福音影响，但这并不意味着教会就应该成立一个公司来制作电影。
制度化教会和有机教会在行义方面有类似的区分。制度化教会的使命“是传福音和牧养基督教社区中的信徒”，这反过来会“培养出一些可以改变社会的人”，但是“地方教会自己不应该参与这些工作”。凯勒认为制度化教会可以从事救济事工，但他鼓励教会不宜卷入更复杂的工作，也不要参入社会改革。
时下教会中的一个共识，是话语事工和行为事工并重。人们说圣经呼召教会教导上帝话语和帮助缺乏者，所以我们的事工应当照此而行。它们正如鸟的两个翅膀，我们应当因二者本身的性质而参与相应服事。甚至有人说行义就是在传福音。
但凯勒的回答是：既“是”又“不是”。我们的确需要看到二者皆重要，但不应将二者混为一谈，或者甚至说二者同等重要。“向一个人传福音[即话语事工]是所有事工中最基础、最根本的事工。的确如此，但这不是因为属灵的比物质的更重要，而是因为永恒的比暂时的更重要。”
凯勒帮助我们厘清传福音和参与社会公义（或曰话语和行为）的关系。他指出，二者的关系“应该是不对称和不可分割的”。教会需要参与二者——它们不可分割。但同时话语事工比行为事工更重要——他们并不对称，并非像鸟的两个翅膀。下面是凯勒观点的概述：
我劝读者要审慎地看待我在这里提出的这种平衡关系。如果我们把传福音和社会正义混为一谈，我们就忽略了基督徒可以为这个世界做出的一件最独特的服事。除了信徒之外，其他人也可以喂养饥饿的人。但基督徒有耶稣的福音，所有人都可以借这福音重生，有得永生的确实盼望。除了信徒之外，没有人可以发出这样的邀请。但是，很多基督徒更强烈地关心传福音，而把行义视为一种分心之事，认为行义会使他们的焦点离开福音使命。这无疑是一个严重的错误。
我认为凯勒说得完全正确，我有三点补充说明。第一，“不可分割”必须是规范意义上的（即我们应当做什么），而不是绝对意义上的。在缺少行为事工的情况下，人们依然可以听到福音并归信，然而若无话语事工，这不会发生（试想电台事工或腓立比书1:15—18）。显然，这是不对称之体现。
第二，我们要小心，不要独尊社会正义而轻忽其他方面的美好见证。很多福音派基督徒的确看来独尊此要务，因为教会这方面的事工可以赢得教外人士的赞誉。与之相比，性方面的忠贞就“相形见绌”了（在美国，基督教的性贞洁观越来越受世人诋毁 ——译者注。）。但是，独尊社会正义有个危险——即使之成为另一种形式的律法主义。
第三，沿此思路继续思考，我们牧师、长老和教会应该确保让总体事工反映出这种不对称的关系。我想凯勒也会赞同这三点补充吧。
看得出，凯勒刻意避免“卷入有关‘已临基督’国度本质和末世之事的争论”，因为他认为不争论那些，“也依然可以充分地证明行义和看顾穷人的重要性”。我认为凯勒的观点很有道理。但他如此表达是避免站队（至少从本书看来如此）。一队是所谓的“变革论者”（transformationalists），主张社会正义方面的工作实际上可以救赎文化，并且促成新天新地的降临。另一队是“两国度论者”（two-kingdoms advocates），主张我们所从事社会正义方面的工作不会救赎文化，也不会促成将来国度的降临。但是，我们应努力使基督的救赎性统治延伸至我们生活的每一个领域——物质生活和精神生活，属世的和属神的 。这样，公义行为就表明了我们在基督君王里面的国度公民身份（我正在研究David VanDrunen的两国度论，他的观点更为平衡和公允）。
凯勒在表达观点时很聪明，使之基本上能够满足两个国度的最低要求。他并没有把“末世论货物”（借用VanDrunen的用语）装到社会正义的箱子里。他没有说这些正义行为正带来末世现实，也没有说我们能够救赎文化。
此刻我正在阅读本书最后一章，我在想凯勒是否的确背了一小包这样的货物。他在本章一开始就说，当我们失去与上帝的关系时，整个世界都会出现问题。至此并无问题。但接着他讲述了一个故事，整个社区学习手语的故事。凯勒以此作为舍己的榜样，人们为了失聪之人的缘故而牺牲自己，这就是在“行义”。凯勒并没有明说这个社群恢复了上帝在创造意义上的“平安”，但是该故事所处位置让读者（除非是超级仔细的读者）自然以为，那正是凯勒的意思。当然，读者这种自然的理解与之前内容相抵触，因前文指出人类与上帝关系的破裂是导致不公和支离破碎的原因。舍己的爱心和手语本身，并不能修复我们和上帝之间的根本问题，进而恢复起初创造中的平安。他们至多也仅仅是反映了被修复关系是什么样子的。
我想再次说，这就是凯勒在手语故事中所要表达的思想。因为接下来他很快就指出，甚至纳粹党也很欣赏莫扎特的优美音乐，但同时在屠杀犹太人。他承认平安和美，甚至正义，都不能救赎人类。只有基督能救赎。
总之，基督徒的正义行为使这世界变得更美好。它向罪人彰显了基督般的慈爱。它指向将来的世界，不论那世界是我们今世的替代版，抑或更新版。然而，正义行为不会“救赎”世界。我有足够的信心，相信凯勒会认同这些。尽管如此，我还是想说，他把手中国度和末世论的“牌”攥得很紧。在个别地方，我感觉他有点儿过于乐观。但是他对正义和关怀穷人的总体阐释肯定不至于使人认为他持“变革论”立场（至少我不会）。如果凯勒喜欢“第三条路线”的习惯能够暗示丝毫信息的话，这可能说明他认为其他两个路线都有道理。
凯勒在书结尾的表述令人拍手叫绝。他把读者带到使他们行义的那唯一动力，就是上帝自己的工作——成为人，与罪人相处，得到我们本当受的罪罚。
我想本书中最可能引起争议的就是凯勒对社会正义的理解。他引用了大量经文来证明他的理解是正确的，例如申命记10:7-8、18-19；约伯记29:12-17、31:13-38；诗篇146:7-9；以赛亚书58:6-7；耶利米书22:3；以西结书18:5、7-8a；撒加利亚书7:10-11；马太福音6:1-2。但同时他也暗示说这是一个系统神学的概念，包含了圣经对正义和公义的概念。
我个人认为他是对的，然而我也同时对书中对社会正义的狭义理解（“在法律面前受到平等对待”）和凯勒的广义理解（“让人得到他所配得的”）之间的比较有细微不同的看法。就我的理解能力而言，我认为两者说的是同一件事情，但是狭义的定义更多地被用在法庭上。在法律面前的平等正是让人在法庭上得到他所配得的。然而，如果我们转向其他领域，例如经济的领域，那么广义的理解比狭义的理解更能产生效果。这种对正义在不同领域中的理解正好和Michael Walzer所著的《正义的领域》（Spheres of Justice）中的基本论点不谋而合，而这些论点和凯波尔的观点又有共通之处。在生命的不同领域，我们需要对正义的基本概念作出不同的阐述。
就我而言，我认为凯勒说“给人他所配得的”至少在神学的角度来说是一个比较有帮助的解释正义的途径，因为这种观点即隐含了神在永恒当中对于对错所有的原则，又体现了他给予每个按着他的形象而受造的人所拥有的人性本质。
举个例子来说，假设有一个富人和一个穷人在一个不公正的法律面前受到了区别对待，这个法律给富人以优惠，而给穷人制造了种种不利，那么真正的正义（“给人他所配得的”）在这种情况下应该是什么样子的呢？这需要有人能够将法律平等地加在两个人身上，同时也要有人能够修改法律体系中这一区别对待的体系。换句话说，正义既需要司法层面的、执法层面的，也需要政治层面的，甚至也需要有个人关系层面的。用凯勒的话说，还需要有人去到那“平安之幕落下的地方、社会的弱势群体正在遭遇不平安”，并且修复这个问题。
在一个真正公正的社会里，法律体系会顾及到其他领域的不平衡，例如在经济领域。凯勒注意到，在神赐给以色列的律法中，神不仅仅关注法律面前人人平等，神也关注各种弱势群体、建立律法来保护弱势群体，让他们同样能够得到他们按着神的形象所配得的。拾落穗的规定和重新分配土地的规定就是很清楚的例子。
不管我们把舍己和慷慨称为“正义”、“爱”或“怜悯”，凯勒罗列的圣经经文依然如暮鼓晨钟，呼召我们对抗不公并且照看匮乏者。这些经文——正如我在《以赛亚书》发现的所有那些经文——应当沉甸甸地压在基督徒的心头。
正是在这一点上，我要向《慷慨的正义》致以最高的赞誉。上帝极其关注正义。在圣经中，尽管正义和关心穷人这二者不尽相同，却总是成双成对。希望变革论阵营的一些人在读完《慷慨的正义》后，能纠正其观点，尤其在上面提到的那几点上。至少我自己需要矫正内心。为此，我计划与妻子一道再阅读此书，而我强烈鼓励其他牧师也能从本书获益。
本书信息或许会让一些牧养方面的棘手问题浮出水面，比如“应该鼓励会众参加多少正义活动？”也会激起反对的声音，如“行义再积极也不为过；你们有义务帮助地球上每个穷人！”
其实，限制当然存在，正如你加在传福音上的限制——毕竟你需要分出时间，忠心管理生活的其他方面。但更重要的是，我们必须让那些实践问题处在次要位置，以免现实应用僭越了神学思考。
我们牧师的主要工作必须是：让自己的心，也帮助会众的心越来越有从上帝而来的爱，越来越关注上帝喜悦的义行。那又该如何实现呢？借着每周向会众传讲称义（justification）的真理，而不仅仅讲“行义”。我们讲道的中心必须是凯勒在书结尾所强调的，就是福音。
【书评中译者为李约书亚。本书评首发于《境界》，九标志发表本文时有增补修改。】原文刊载于九标志英文网站：Book Review: Generous Justice, by Tim Keller.
