你可能已经注意到了，美国人的生活越来越政治化。想想过去两年与过去二十年相比，你作为牧师所参与的对话，就可以看出来。
或者考虑一下更广泛的领域：足球比赛中关于国歌的争论、企业宣称中的彩虹旗、社区草坪中“共存”的口号、电子邮件签名里的代词、各种各样的言论规范、美国企业和军队中针对多元化的培训、针对快餐店的抗议、新冠期间关于戴口罩和隔离的争论以及关于医疗机构上是否值得信赖的分歧等等，不一而足，渗透到生活中越来越多的领域。我们生活在一个“政治”时代。
威廉·巴特勒·叶芝（William Butler Yeats）1938 年创作的诗歌《政治》（"Politics"）捕捉到了这个文化现象。它以一句金句开头，“人类命运在政治术语中呈现其意义”（The destiny of man presents its meaning in political terms.）。叶芝向左看，看到了共产主义；向右看，看到了法西斯主义。这两种意识形态都主张极权主义——在人民生活的所有领域都提出政治主张，从艺术到浪漫故事再到宗教。欧洲政治所处的中间地带正在消失，被左翼和右翼的专制主义挤压殆尽。
几年后的 1945 年，C. S. 路易斯说：“一个病态的社会必然会更多考虑政治，就像一个生病的人必然会更多考虑消化功能一样。”[1] 从这个角度看，我们的社会似乎越来越病态了。道德分裂比比皆是。人们有想要解决问题的冲动。他们认为政府需要采取行动。一切都政治化了。
当代基督徒还没有生活在叶芝所笔下的丑恶怪物时代。还没有人呼吁建立集中营。然而，如果一个国家的百姓在谈论“政治”时指的是想通过政府权威处理争议、惩恶扬善，那么政治化的蔓生野葛就揭示了我们中间日益加深的分歧——在道德、意识形态并且最终体现在宗教上，同时也揭示了这样一种信念，即这些分歧如此之深，以至于只有引入政府权威才能解决它们。换句话说，“匍匐的政治化”意味着“匍匐的专制主义”。
作为对左翼世俗专制主义的回应，右翼有越来越多的基督徒在呼吁采取自己的政治专制方式。无论他们的名称是“普遍权益神治主义”（general-equity theonomist）、“基督教国族主义”（Christian nationalist）、“新教国教主义”（magisterial Protestant）、“天主教整体主义派”（Roman Catholic integralist），还是法律界的“共同利益宪制主义”（common good constitutionalist），他们的基本主张都一样：
事实证明，古典自由主义限制政府权威的中间立场不足以维持一个符合道德、维护宗教的公正社会。美国实验（American Experiment）的自由主义基因，按照杰斐逊和麦迪逊的世俗轨迹，已经背叛了我们。美国实验已成为“世俗主义的高派教会”。[2] 而“自由主义之所以现在会失败，是因为它曾经的成功。”（"liberalism has failed because it succeeded."）[3] 自由主义实验已经发育成熟（或者更确切地说，已经蜕变），变成了支持所有非异性恋（LGBTQ+）和进步左派所谓的觉醒身份政治的专制主义，甚至威胁到了其自身。因此，我们别无选择，只能从两种威权主义中选一个：世俗左派威权主义或基督教威权主义。所以，选择你的立场吧。如果你认为你可以捍卫某种形式的非专制中间立场，那你就是“政权神学家”（regime theologian）。你就是在把剑交给无神论的独裁者。
这样的说法很有说服力，从历史的角度来看，也许它是正确的。选择一个非威权主义立场的希望可能会不复存在。美国实验是一场实验。它的主要目标——不同宗教、世界观、文化和种族的人可以围绕对自由、权利和平等的共同主张和平共处——可能证明行不通。因此，未来真的看起来可能是这种或那种的威权主义。
为什么现在会兴起这场后自由主义运动？当人们感觉生存受到威胁时，就会向强者求助。想想特朗普总统。他是一个操场霸王（playground bully），被卷入争斗的人都躲在他身后。同样，许多美国基督徒也越来越感到生存受到威胁。我们不再生活在一个积极的世界，甚至不再生活在一个中立的世界，而是生活在一个“消极的世界”，在这个世界里，“基督徒”是一个“社会负面形象”。神治主义、基督教国族主义和新教国教主义提供了一个神学上的超人。
与此同时，另一些基督徒对这场后自由主义运动的兴起瞠目结舌，居然有人认为现在是一个有可能的时机重振基督教世界。现实政治者回应：“你们在开玩笑吗？你觉得我们国家可能会变成那样吗？”
然而在某种程度上，这正是问题的关键所在。在政治哲学史上，当人们感到受压迫和处于困境时，就会造出一轮新理论，无论是杰斐逊为应对英国的迫害而撰写的《独立宣言》，还是马克思为应对工业化不平等而著书立说。那些拥有大多数选票的当权者通常不会觉得有必要重新思考政府理论。
我所说的威权主义是什么意思？首先，我以历史描述（historically descriptive）的方式来使用这个词，仅仅指的是“非古典自由主义”。这些作家在不同程度上属于后自由主义，就像左派的批判理论家一样。他们认为政府应该对宗教和宗教机构拥有权柄，而自由主义不这样认为，或至少不愿这样。他们可能批判言论和新闻自由，也可能捍卫言论和新闻自由。“每个社会都会限制某些形式的言论”，每当谈到这个话题，他们都会这么说。
自由主义（Liberalism）是一个有争议的术语，但现在为了避免误入歧途，也为了让我们在短时间内了解什么是自由主义，只需想想自由（liberty）。自由主义强调自由，正如这两个词共同的拉丁词根一样（liber 意为自由）。自由主义认为，一个正义的政府应保护自由和保护我们享有自由的权利。
这些更倾向于威权主义的作家并不是从自由出发，而是从“领主制”（Lordship）出发。自由不是重点，权威才是重点。道格·威尔逊（Doug Wilson）说：“如果（耶稣）是主，我们就应该照祂所说的去做。如果祂不是，那我们就不必理祂。”因此，威尔逊希望建立一个基督教“神治制度”。
然而不要被愚弄了，威尔逊说。你也一样。每个人都一样：“所有的社会都是神权社会，唯一的区别在于他们事奉的是哪位上帝。”[4] 事实上，威尔逊说，激进的穆斯林比许多基督徒更能理解领主制的含义：“激进的穆斯林......是那些至少能理解领主制的人。激进的穆斯林......至少理解了冲突的本质。如果真主是神，那就跟随他。如果他不是，那我们就不应该跟随他”。激进的穆斯林如此，基督徒也是如此：“对耶稣我也会说同样的话。”[5]
简而言之，这些作者希望有一个更强大的政府，拥有更多权威约束或加强人们的世界观或宗教。或者说，至少他们想要政府承认所有的政府都应该这么做。
蒂蒙·克莱因（Timon Cline）在《美国改教家》（American Reformer）上撰文，明确表示需要一个更强大的政府。克莱因自称是一位新教国教主义者，这也是后自由主义的一脉，与威尔逊的神治制后自由主义略有不同。新教国教主义者援引路德、加尔文和茨温利等宗教改革家的观点，与神治主义者相比，他们更依赖于对自然律的论证。然而，他们却得出了相似的结论——一个更加专制威权的政府。克莱因白天是州副检察长，晚上则是一位博览群书的神学作家，他希望看到新的保守派右翼摆脱过去“令人疲倦而有害的教条”，比如“小政府”。“市场原教旨主义和自由主义的神话不再能指导政策。”而是，他说，“我们需要一个反对党......一个国家政党和一个自然律政党”。克莱因所说的“自然律政党”指的是诉诸自然律的政党，这种思想在基督教学术界的发展速度与否认天然性别的跨性别主义在政治左派中的发展速度一样快。然而，请注意他所说的我们需要的另外两样东西：我们需要一个反对党，即一个革命的、反体制的政党，一个志在建立国家政权的政党——不是一个小政府，而是一个大政府。
如果说威尔逊这样的“神治主义者”和克莱因这样的“新教国教主义者”代表了两种神学传统或观点——论证的方式，那么“基督教国族主义”这个标签则更像是一种政治纲领。它描述了其追随者对一个国家的期望，他们会运用神治制度或新教国教主义的论据来达成这一目标。
说白了，人们用以下两种方式中的一种来达成“基督教国族主义”。有些人可能只是指基督教对国家立法的影响。这不是我所担心的。另一些人则希望在宪法层面上将美国认定为基督教国家，就像现代以色列自称为“犹太教国家”或伊朗自称为“穆斯林国家”一样。
我感兴趣的是后一种用法。后一种意义上的基督教国族主义者将同时诉诸神治制或新教国教主义者的论证，因为这三个群体都希望有一个宗教肌肉发达的政府。
例如，独立学者斯蒂芬·沃尔夫（Stephen Wolfe）在他的著作《支持基督教国族主义》（The Case for Christian Nationalism）中承认，他的论点“并不‘保守’”，至少按照从二战后到 21 世纪初的保守主义标准来衡量的话。（第 434 页）相反，基督徒需要成为革命者，愿意推翻现行制度，哪怕是以暴力的方式。（第 326 页）沃尔夫呼吁建立一种“凯撒神治主义”（第 279 页），由一位基督徒治理者来统治，“使基督徒百姓恢复自我意识”。（第 279 页）为此，教会和国家应携手合作：“教会的职责是教导真宗教，而国家政府必须确保真理得到传授，有害的错谬教义得到抑制。”（第 356-357 页）。因此，政府应“压制受洗者中亵渎神的异端邪说和公然藐视公共敬拜的行为。”（第262页，另见第182页）
事实上，我也认为基督徒的政治观以“耶稣是主”这句话开始，这本身就足以让许多非基督徒将我视为威权主义支持者。
我也相信道格·威尔逊是对的——除了“唯一”这个词——在他所说的“所有的社会都是神权社会，唯一的区别在于他们事奉的是哪位上帝”。正如我自己曾经在一本书中所说：“所有的政府在服事神。自从上帝把政府赐给人以来，每个地方的每个政府都如此。法官审判、选民投票、总统主持，所有这些都是为他们在为神工作。没有一个公民或官员在宗教上是冷漠或中立的。”在另一本书我写道，“公共领域不仅不应该毫无招架之力，也不可能毫无招架之力。它或多或少都是众神的战场，每个神都在争夺对自己有利的权力杠杆。也就是说，不存在世俗国家，至少在国家法律基础层面如此。只有多神的国家”。
在我看来，毋庸置疑所有政治根本上都具有宗教属性，无论以什么名称出现，富兰克林·格雷厄姆（Franklin Graham）还是南希·佩洛西（Nancy Pelosi），安东宁·斯卡利亚（Antonin Scalia）还是露丝·贝德·金斯伯格（Ruth Bader Ginsburg），无论是共和党还是民主党。你所持的政策或政治立场中，有哪一个不是以道德观为支撑，而道德观本身又以神学观为支撑。我不认为你能举出一例，即便是我们应该靠着马路一边开车的规定。
然而，在这里我（我想也包括了大多数美国基督徒）与后自由主义者产生了分歧。我也赞同美国宪法禁止国会制定法律“尊重创立宗教的自由，或禁止自由地参加宗教活动”。和大多数美国基督徒（我想）一样，我认为这样的“第一修正案”（First Amendment）即便不能说从根本上符合圣经，但至少也是明智的。而这些作者认为它们至少不符合圣经，恐怕同时也是不明智的。
后自由主义者之间也存在分歧，这一点我稍后再谈，但将他们团结在一起的关键是：他们相信上帝不仅让各国政府执行“十诫”中关于彼此之间的第二块法版上的诫命（第 5 至 10 条诫命），也让各国政府执行纵向的第一块法版上诫命（第 1 至 4 条诫命）。基于这个原因我认为他们是后自由主义和威权主义。我的朋友、达文纳特研究所（Davenant Institute ）所长布拉德·利特尔约翰（Brad Littlejohn）戏称自己和这个团体中的其他人为“第一法版诫命主义者”（First Tabularians）。他们认为应该强制执行“十诫”中第一块法版上的诫命。
和克莱因一样，利特尔约翰也把自己归入了新教国教主义阵营。事实上，利特尔约翰为执行律法的第一法版诫命提供了我所见过基于圣经最有说服力的论证。它简单、优雅，并用七个快速步骤进行了概括（以下是他的文字，因篇幅关系，我对其进行了精简）：
第 1 点和第 2 点提供了大多数基督徒都会认同的圣经前提。真正的争论始于第 3 点。在你拒绝它之前，请慢慢地仔细考虑。上帝命令政府惩恶扬善，这一点他肯定是对的。《罗马书》13:4 就是这么说的。我不确定他说的整个“十诫”都重申并阐明了所有人都能知晓的自然律（例如，人能凭直觉知晓安息日吗？）是否正确，但我认为我们都能同意第一块法版上的诫命属于自然律。《罗马书》1:20-21 说，这是所有人都明明可知的。因此，如果凯撒应该惩治邪恶，如果违背第一条诫命是每个人都能认识到的邪恶并且是上帝显明在人良心中的，那么凯撒难道不应该惩罚那些违背第一条诫命的人吗？
不要惊慌失措地认为利特尔约翰想用剑的力量改变人们的信仰，强迫他们敬拜上帝，他并没有这样做。从原则上讲，第 4 点拉紧了查理曼大帝战马的缰绳。第4点说，当然不能用刀剑强迫人们的宗教信仰。这些后自由主义作家都不认为政府可以这么做。此外，出于谨慎的考虑，第 5 点又把缰绳收紧了一些：如果推行前四条诫命的弊大于利，那么就不要推行。
然而，第 6 点和第 7 点又放松了缰绳：即使不把偶像敬拜定为犯罪，政府也可以教导和促进正确的敬拜。
后自由主义者和“第一法版诫命主义者”通常使用父母权威来比喻他们的提议，这对你理解他们的提议很有用。基督徒父母知道，他们不能强迫子女信靠基督。不过，他们还是可以利用自己的权威创造一个有利于栽培信仰的家庭环境，使他们信主的可能性更大而不是更小。例如，作为基督徒父母，到了一定年龄你就会要求你的孩子，无论他们是否信主，都必须要去教会；如果他们妄称主名或亵渎基督，你可能会以某种形式或方法惩罚他们。
根据同样的理由——我的后自由主义者朋友们的理由——基督徒应该渴望建立公民社会、培养公民文化，广泛肯定基督教真理，使他们信主的可能性更大而不是更小，就像所谓的在基督徒家庭中一样。如果你能拥立一位基督徒统治者，或在立法机构中赢得基督徒占多数席位，那么你就可以努力在国家中创建类似的环境。这样就可以将基督的名或《使徒信经》写入宪法。也许可以对违反安息日的基督徒进行惩罚。或许对虚假宗教进行严格限制（你不会让你十岁的孩子去清真寺吧？）等等。
有些人甚至会说，这样把父母权威和国家权威等同起来有圣经依据。以色列的治理是父权制的，这意味着国家权威和家庭权威一样。大卫曾称扫罗王为“我父”（参撒上 24:11），以赛亚曾预言有一天“列王必做你的养父，王后必做你的乳母”。（赛 49:23；参民 11:12）因此，《威斯敏斯特信仰告白》（Westminster Confession）或《剑桥纲领》（Cambridge Platform）等较早的信仰告白都将民事法官称为“养父”（nursing fathers）和“乳母”（nursing mothers）。至于《以赛亚书》中的这些特别应许是在教会中实现的，而不是在今天的国家政府中（见帖前2:7b），这个就别管了。
与上文利特尔约翰的第四个前提一样，沃尔夫也同样依赖于两国论在内在信仰与外部行为之间的区别。他认为：“国家权威本身并不关心信仰的真假，因为国家权威只直接关注于外在行为的善恶”。又或者“虚假信仰本身绝不能成为国家刑罚的依据。原则上的刑罚对象只能是外化的虚假宗教。”（357 页；另见 300 页）。
以亵渎神为例。马丁·路德在 1538 年指出：“公共权威机构有义务压制亵渎神、虚假教义和异端邪说，并对支持这些行为的人施以刑罚”。如果得救唯靠信心，那么路德或宗教改革家们怎么会有这样的想法呢？关键在于内心与外部行为的区别。政府不应该把信错上帝定为法律上的犯罪；相反，政府应该把对上帝错误的行为定为法律上的犯罪，尤其当这种行为有可能破坏公民秩序时。这样，限制亵渎神或限制建造清真寺才有意义，虽然承认政府无法强迫人们内心的信仰。
而且，随着世俗的言论法规越来越严格，常常让人丢掉工作和生计，还有谁能否认世俗进步主义者也有他们所定义的亵渎，并且他们也在尝试扼杀呢？
因此，后自由主义视角要求我们重新思考宗教自由。利特尔约翰友好地眨了眨眼睛，承认“说你反对宗教自由就有点像说你反对小猫”。就这点而言，他喜欢小猫。但“虽然我毫不掩饰地喜欢小猫，但这并不意味着我不能为了公共利益而支持合理限制小猫的权利”。因此，他和其他人愿意对宗教自由施加各种限制。正如我稍后要解释的那样，这种限制的程度各不相同。利特尔约翰本人不会限制其他宗教在自己的礼拜堂聚会。而像沃尔夫他们则可能会。
尽管如此，沃尔夫还是向紧张的读者保证，他不会批准“任何由政府管理的宗教裁判所或机构，在其中强迫人们表明自己的信仰，然后以虚假信仰为由惩罚他们。”（同上，第 8 节）
为什么他的议案不包括这种由政府管理的宗教裁判所，这一点并不清楚。毕竟，一个人对政府宗教裁判所的回答肯定属于“外化的宗教”。同样不清楚的是，虽然沃尔夫本人将政府管理的宗教裁判排除在外了，但有什么能确保沃尔夫原则的下一代追随者也会这么做。
这些不同后自由主义阵营之间存在着许多差异，将它们作为一个单一群体的任何概括都很可能会让其中的一方气愤地翻白眼。
例如，神治主义者分为较早的重建派和较新的一般权益派。前者更直接地呼吁执行摩西律法中的民事律，而后者则认为我们需要根据不同时间和地点调整这些律法。
正如我在上文引述威尔逊的话时提到的那样，神治论者摒弃了在公共场合保持宗教中立的一切说法。这是因为神治论者，无论是重建主义者还是一般权益论者，通常都是强烈的预设论者（presuppositionalists）。而新教国教主义则倾向于批评预设主义，转而诉诸普遍恩典和自然律框架。这一点在利特尔约翰的上述论证中有所体现。
一般权益派神治论者虽然愿意将政府的触角伸向第一栏诫命中的事务，但他们也表现出类似自由主义者对大政府的不信任。他们想讨论把耶稣的名字写进美国宪法，但他们不想听到关于卫生委员会和公平住房管理机构的讨论。您可能还看到了他们抗议新冠病毒期间对公众施加限制的新闻，认为这些限制是政府专横的入侵。另一方面，至少有一些新教国教主义者更乐于接受“大政府”这样的当代常用词。
作为圣公会基督徒的利特尔约翰这样的新教国教主义者信奉“体制内”教会。威尔逊这样的一般权益神治论者则更倾向于避免这个，至少出于谨慎的考虑。威尔逊认为，“可以提出一个强有力的论点，即体制（官方对教会的承认和税收支持）对这些教会来说是属灵上的死亡之吻。一般来说，我们并不指望国家豢养的所有神职人员都能在属灵上充满活力。”[6] 然而，虽然他主张“反对体制内的教会”，但他又将此与“支持我们的政府组织以明确方式基督教化”区别开来，并提出了自己的观点。在这里，他相信圣经是站在他这一边的（193 页）：
“政府官员有责任承认耶稣从死里复活，并坐在上帝——全能的父，天地的创造者——的右手边。这是圣经的要求，因为圣经说，所有人都必在口中心中承认这一点。当他对这一切的含义有疑义时，要向教会咨询……他应该向议会提出修正案，将《使徒信经》的内容纳入宪法。他不应该让任何一个宗派领取救济金。如果我们不喜欢政府包办福利，就不应该鼓励政府包办主教。
还有两点差异需要强调。威权主义人群中的一些人更肯定自由主义的基本价值观，如自由和平等。利特尔约翰的博士生导师是英国圣公会的奥利弗·奥多诺万（Oliver O'Donovan），利特尔约翰大体上肯定了奥多诺万的所谓“基督教自由主义”（Christian liberalism），这种自由主义为体制内教会留有余地，但也肯定了“自由”“仁慈的审判”“天赋人权”和“言论自由”，认为这是基督教给世界的礼物。威尔逊也说：“我希望建立一个神治社会，最大限度地实现人类自由，包括良心自由。”[7] 沃尔夫在书中用了一章的篇幅论述了一场革命，这场革命将极大地推翻目前的自由秩序，建立一个基督教统治政权。他的体系也愿意根据政治偏好和每个群体对共同利益的不同看法来划分族群，并且鼓励遣返对共同利益看法持不同意见的少数族群。
最后这个区别更多是我的印象，而不是他们自己的描述：一些作者强调建立基督教国家的工作，而几乎把教会看作可有可无。另一些作者则强调教会的作用，认为不通过传福音和复兴，我们永远无法建立一个基督教国家。或者至少他们说我们应该把教会放在首位。在这方面，威尔逊比沃尔夫更胜一筹。我不清楚持第二种观点的作者为什么不直接花更多时间讨论传福音的问题，而要把他们所有的播客、推特和文章都用来讨论当代政治和长期政策安排上。不过，我还是很欣赏他们积极地肯定教会和普遍恩典的重要性。
这场对话的挑战之一是人们在谈论“强制推行”宗教或强制执行“除了我以外，你不可有别的神”这样的诫命时，含义究竟是或不是什么，仍然含糊不清。这是否意味着公开承认圣诞节等基督教节日？建立教会？将所有虚假宗教定为犯罪？我们是否要执行第一块法版诫命的问题听起来像是一个“是或否”的问题，好像答案就是一个“开关”。但实际上，答案有很多种模糊的选项。
我可以设想出“强制推行”宗教的六种方案。5 代表最大限度地强制，0 代表不强制。可以肯定的是，每个方案本身都包含一个范围，但我们先从这里开始讨论。此外，这些方案中的每一个都可以适用于任何宗教或世界观，正如这些例子所表明的，尽管我主要考虑的是基督教：
积极强制
5）对虚假宗教信仰进行惩罚（罚款、监禁或处决）——“我们会追捕你，要求你给出回答，因为你甚至连想都不能想其它的宗教”。例子：苏联、纳粹德国、塔利班。
4）对公开承认或推广虚假宗教进行惩罚（罚款、监禁或处决）——“你想信什么就信什么；只是不要在行为上表现出来。不要在集会中宣讲或向孩子们传授”。例子：殖民的弗吉尼亚、共产党中国、穆斯林的伊朗、印度某些邦的“反改宗法”。越来越弱化的版本包括：私下在家中进行虚假宗教崇拜的自由，如宗教改革后英国的不从国教者；有建造公共礼拜堂的自由，但没有传教的权利，如中世纪欧洲的犹太人或今天阿联酋的基督徒；或有建造公共礼拜堂和传教的自由，但被排斥在大学或政府等机构之外。
消极强制
3）不对虚假宗教信仰/行为进行主动惩罚，但通过以下方式对真信仰/行为进行正式的肯定和补贴：(a) 提供资金建立真信仰/行为机构；(b) 设立两类公民——“信什么、宣扬什么、教什么都可以”，但我们将通过以下方式确立真信仰：(a) 用你们所纳的税款补贴真信仰/行为的牧师、建筑、神职人员和学校；(b) 阻止你们担任政府职务。例如：美国早期一些州的政策，马萨诸塞州甚至直到1834年都在执行这样的政策。有 (a) 但无 (b) 的柔和版本：现今的英国或瑞典；是否包括左派中的所有支持非异性恋者（LGBTQ+）和进步觉醒者尚有争议。
不强制，但政府会有宗教言论和行动
2）不对虚假宗教信仰/行为进行惩罚，也不对真宗教信仰/行为提供大量补贴，但政府作为政府会代表性地肯定真信仰/行为——“你们想信什么就信什么，想怎么做就怎么做，但我们作为政府和国家，将通过我们的建国文件、货币、对某些节日的承认以及任职和法庭宣誓来宣告真信仰”。例如：过去 200 年来美国各州的宪法；一元美钞上的“我们相信上帝”；1982 年加拿大《权利宪章》（Canadian Charter of Rights）的开篇语。
不强制执行，但政府中的个人享有宗教言论和行为自由
1）政府不给予惩罚、补贴或代表性的肯定，但政府中的个人在任上有公开申明和传播其信仰的自由——“作为 99 名参议员中的一员，我代表我自己发言，他们可能与我的信仰不同，但他们可以根据自己的宗教信仰自由投票，我敦促本议院取缔堕胎。每个未出生的孩子都是按照上帝形象创造的，圣经和我们的良知都见证了上帝会对所有背离其律法的人施以最终审判。《诗篇》作者告诉我们：‘当以嘴亲子，恐怕他发怒’”。或者：“作为你们的市长，我决定不再开放公共图书馆供变装皇后们讲故事。这一新禁令并不是禁止变装皇后的跟随者按照自己喜欢的方式崇拜自己、自己的神或女神。然而，这是我作为市长在努力保护婚姻和家庭，而保护婚姻和家庭属于上帝赋予政府的管辖范围。你们可以通过投票把我选下去，但只要我还在任，就会努力忠心地维护正义。”
不强制执行；没有道德压力
0）禁止以任何形式公开宣告宗教信仰/行为——“私下里想说什么就说什么，想信什么就信什么，只要不在办公室或公开场合谈论就行。当然也不要强加于人”。例如：杰斐逊或麦迪逊传统下自由主义的传统倡导者，特别是那些试图将政府的作用限制在维持程序正义上（即如果有正确的程序，结果就是“公正的”）的人。
关于这个表格，我再解释三句。首先，我把“第 0 项”包括在内，因为我认为许多美国人（无论是否信仰基督教）都信奉“第 0 项”。然而，我认为这种立场既不连贯，也很吊诡。正如我前面所说，每个政府都敬畏这样或那样的神。每个进入公共权力领域的人都试图代表他或她的神拉动权力杠杆。换句话说，我不相信“第 0 项”这个立场真的存在，尽管人们把自己放在这个立场上。
其次，第 2 项和第 1 项的区别相当于分别是在为他人说话和为自己说话。例如，加拿大《权利宪章》中提到的“上帝至高无上”和一元美钞上印的“我们相信上帝”，都是在替国民说话，尽管国民中有许多人可能并不这样相信。[9] 它强势地作出了一个对不存在之信仰的确认。这是一个名义上的信仰确认。然而另一方面，一位参议员说未出生的婴儿是按照上帝的形象创造的，他是在为自己代言。他可以把自己的决定，甚至是出于宗教动机的决定强加于人，但不能替别人宣告他们事实上并不相信的信仰。我无意在此对这一区别进行评价，只是想指出它确实存在这一事实。
第三，我相信一个由律师和历史学家组成的委员会可以改进这张表格。我既不是律师也不是历史学家。尽管如此，我还是希望如果不出意外的话，它能传达这样一个观点：关于“强制推行宗教”或“执行第一栏诫命”这样的模糊言论可以有多种含义。利特尔约翰听起来是第 3 项，沃尔夫是第 4 项，威尔逊有时是强硬的第 2 项，有时是软化的第 4 项（比如他为十字军东征辩护时）。郑重声明，我自己属于第 1 项。我不赞成“基督教国家”，但我赞成“敬畏上帝的统治者”。
在解释原因或进行批评之前，有必要在这里对后自由主义者表示同情。他们有目标，也就是说，他们看到了当下的现实问题，而自由主义与之相关。
刚才我们注意到，自由主义认为一个公正的政府是一个保护自由并使自由最大化的政府。这与圣经所说的正义政府并不完全相同。正如利特尔约翰所言，圣经说，正义的政府是惩恶扬善的政府（罗 13:4；彼前 2:14）。在公共领域道德评价方面它们是两个不同的框架。不仅如此，美国基督徒时不时会忘记圣经中关于公共道德的对/错框架，而完全采用自由/不自由的自由主义框架。
这有什么问题呢？它导致基督徒在道德上退出公共领域。他们变得不愿意对非基督徒做出任何道德要求。就好像他们的大脑受自由主义道德逻辑训练的影响如此深刻，除了“自由第一”之外，他们再也无法运用任何其他道德逻辑。
当第一代自由主义者在应用第一块法版诫命上限制政府的权威，并称此为宗教自由的要求，而第二代自由主义者则将这样的限制、宗教自由的逻辑应用于第二块法版诫命上。这就是“向下渗透”——从诫命1到4，再向下渗透到诫命 5 到 10。
这里有两个典型的例子，一个是关于堕胎（与第六诫相关），另一个是关于同性恋婚姻（与第七诫相关）。首先，州长马里奥·科莫（Mario Cuomo）于 1984 年在圣母大学（Notre Dame University）就堕胎问题发表了著名的演讲，他一开始就援引了宗教自由的原则：“我保护我作为天主教徒的权利，同时也保护你们作为犹太教徒、基督徒、非基督徒，或人们所选择的信奉任何宗教的权利。我们知道，试图将我们的信仰强加于他人的代价是，他们有一天可能会将他们的信仰强加于我们”。到目前为止，一切顺利。大多数美国基督徒都会同意。然而，科莫又将这种限制第一栏诫命的逻辑应用到了第二块法版诫命上，包括堕胎：
在多元化民主政府中担任政治职务的天主教徒——他（她）被选举出来为犹太教徒、穆斯林、无神论者、基督徒以及天主教徒服务——承担着特殊的责任。他或她承诺协助创造条件，使所有人都能以最大的尊严和合理的自由生活；在这种条件下，每个人都可以选择一个可能与天主教不同的信仰，有时甚至是与之相矛盾的信仰；在这种条件下，法律保护人们......选择堕胎的权利。
请注意，政府活动的指导性道德框架是保护自由，而不是惩恶扬善。正是这篇演讲为整个“个人反对、公开支持堕胎”的立场提供了依据。“我接受教会关于堕胎的教导。但是我必须坚持要求你也这样做吗？通过法律？”科莫问道。他用演讲的其余部分解释了为什么答案是否定的。简而言之，他将宗教自由关于第一块法版诫命的逻辑应用到了第二块法版诫命的问题上。这就相当于我在申明宗教自由时说：“我个人反对伊斯兰教，但在公开场合我不会劝阻你。”
其次，大卫·弗伦奇（David French）为支持同性婚姻提出了同样的论据。请注意，这里的第一句话如何诉诸宗教自由逻辑，而第二句话则将这一逻辑应用到第二栏诫命上：
美国共和政体的神奇之处在于，它可以为拥有截然不同世界观的人们创造空间，让他们能够共同生活、共同工作、共同繁荣，即使他们忠于各自不同的宗教信仰和道德信念。参议院的《尊重婚姻法案》（该法案支持同性婚姻）并不能解决美国文化战争中的所有问题......但这是两党朝着正确方向迈出的一步。
换句话说，他个人可能反对同性婚姻，但他却在公开场合表达支持。从根本上说，他要求基督徒放弃圣经赋予政府的职责，即在第二块法版诫命相关的问题上裁定善恶。
科莫和弗伦奇都肯定了基督徒在公共领域发表基督教观点的权利，称这是一项宪法赋予的权利。但两人都倾向于劝阻这些基督徒，说我们应该在共同价值观基础上进行论证。又是科莫：天主教的观点会“从根本上分裂我们，从而威胁到我们作为一个多元化社会的运作能力”。换句话说，我们应该坚持提出自由主义、自由至上的论点。他会告诉你，弗伦奇的整个职业生涯都在提出这类论点。
这种向下渗透的结果是，几代美国人，无论是基督徒还是非基督徒，除了“我的自由、我的权利、我的选择”之外，缺乏任何道德语言。对于这样的宣告，我无言以答，因为这是我们仅有的在公共领域被视为理性和令人信服的道德语言。如果你说出“善”和“恶”这两个词，人们就会认为你是宗教主义者和独裁者。就好像自由主义已经让我们的大脑完全失去了功能，让我们无法用“恶”和“善”语言进行公开思考。对那些相信圣经中说政府的存在是为了“罚恶赏善”（彼前2:14）的基督徒来说这是个问题。此外，如果自由第一的论点适用于堕胎和同性恋婚姻，那么为什么不把这种逻辑应用于所有道德原则呢？结果就是道德沦丧。很快，美国司法部就会对田纳西州禁止未成年人接受青春期阻断剂和变性手术的法律提起诉讼。
现在，考虑到这一切，再想想后自由主义的解决方案看起来是多么简单直观：承认神学与道德之间存在必然联系，并对第一块法版诫命和第二块法版诫命相关的问题都进行立法。
如果政府应该为了善恶是非而持剑，那么直接而直观的结论就是也应该为了上帝而持剑。这就解释了为什么几乎所有的文化都会这样做。古希腊曾这样做。罗马曾这样做。阿兹台克曾这样做。古代中国曾这样做，现代共产党中国也在这样做。激进和温和的穆斯林都在这样做。还有印度教徒。无神论者和世俗进步主义者也都如此。基本上，声称我们需要用剑来保护我们的神或上帝，就像彼得在客西马尼园拿起剑一样，这完全是人之常情。这是普遍现象。几乎。
我说过，我使用“威权主义”这个词，是作为一个历史描述。但显然，我也是在批判性地使用这个词。我相信，在这场运动中，我的后自由主义朋友们赋予国家的权威超过了圣经所赋予的，或者至少超过了依据圣经的智慧所建议的。因此，我有意使用威权主义一词的负面含义。我并不是说圣经给了我们古典的自由主义。但圣经对政府的看法至少在这两个关键点上与自由主义重叠：
这就是为什么在一个典型的以恪守基督教道德的社会中，自由主义和自由主义制度会“发挥作用”，带来相对符合道德的结果。在某种程度上，自由主义就像一面镜子。无论是早期美国的基督教、二战后日本的儒教、印度的印度教、美洲中部的罗马天主教，还是西欧或当今美国的进步世俗主义，它们都能将一个社会的主流世界观反射给自己。
让我们回到道格·威尔逊的说法：“所有的社会都是神权社会，唯一的区别在于他们事奉的是哪位上帝”。我认同，除了“唯一”这个词。我之前说过，政府确实为上帝服务。每个政府都如此。然而，这并不是一个政府区别于另一个政府的唯一标志。有些政府认为自己拥有广泛的管辖权，就像一个三岁孩子的父母，可以完全掌控孩子生活的方方面面。有些人则认为自己的管辖范围相对狭窄，就像保姆只负责让孩子们活蹦乱跳、吃饱穿暖，其他的就不管了。有些更多地将宗教信仰强加于人，有些则较少。
我将在另一篇文章中详细论述合乎圣经的基督教政府观，它和自由主义的观点一样，认为政府强制的范围较窄。这就意味着，即便自由主义及其所属的机构转而背叛了我们，试图将异教强加给我们的孩子，合乎圣经的基督教政府观仍然限制我们不能取缔虚假崇拜。是的，我们应该在政治领域与那些强加给我们孩子的虚假信仰作斗争。如果你能获得足够的选票，就应该禁止变装皇后进入公共图书馆。努力改善公立学校的课程设置。或者向宗教特许学校提供税收支持。换句话说，尽你所能阻止在第二块法版诫命领域（粗略地说）应用变装皇后的虚假宗教，比如当支持变形人的州代表提出允许将“恋童”归类为受保护的性取向一样。但是，不，不要把宪法强加给那个说自己是基督徒却不是基督徒的变装皇后。不要拆毁他的亚底米女神像，不管那些神像在哪里。（见《使徒行传》19:21-41）不要因为他信奉虚假的异教就断然禁止他竞选公职。相反，要广传福音，让人们不再购买他的亚底米女神像，让他关门大吉。
整个对话的关键在于管辖权。要证明这一点，需要对政府的权威进行更深入的神学研究（见此处），但简而言之，上帝要求政府以一种保护主义形式维持正义，大致涵盖横向第二块法版上诫命爱邻舍领域的事务，而不是以一种完美主义的形式维持正义，涵盖纵向第一块法版上诫命爱上帝领域的事务。上帝把后一项任务交给了《旧约》中的以色列人，然后在以色列人无法胜任时又把它交给了基督和教会。
为了认识政府横向而非纵向的管辖权，只需考虑一处圣经文本：圣经中关于政府使用强制力的“大诫命”文本——《创世记》9:6。首先请注意，所分配的管辖权是人对人或横向的：
“凡流人血的，他的血也必被人所流”；其次请注意，神治主义者是正确的——横向管辖权拥有神学或纵向层面上的基础：“因为神造人是照自己的形象造的”。（创 9:6）在所有基督教伦理中横向和纵向都不可分割，无论是政治伦理还是其他伦理。然而请注意，第三，针对人对上帝所犯下的罪，上帝根本就没有授权使用暴力来处理它们。使用暴力的标准是流人血，而不是亵渎。毕竟，所有程序正义的机制都依赖于可衡量性，而罪是无法用人类工具衡量的，至少在具体的横向证据出现之前是无法衡量的。
换句话说，我不认为上帝授权我们禁止基督教科学家的“宗教自由”，至少在这导致他拒绝为他的孩子提供必要的医疗服务之前不会——当他纵向层面的信仰造成了横向层面上的伤害时。这时，政府才有权介入。同样，我认为上帝也没有授权我们禁止变装皇后的异教崇拜，除非它给第二块法版上诫命相关的领域带来伤害。到那时，政府才有义务奖善惩恶。
换句话说，圣经留下了一个令人沮丧的紧张关系。一方面，它告诉我们要用刀剑来保护人民，因为人是按照上帝的形象受造的。另一方面，它又没有授权我们用剑来保护对上帝的信仰。首先，它阐明了一个否认上帝的社会将走向不公义的原则，因为上帝是一切道德的基础，而这就是我们的社会正在经历的情况。另一方面，它却没有授权我们用刀剑来处理跟上帝直接相关的问题。相反，它告诉我们要传福音。
当基督徒开始坚持“必须用政治手段解决宗教信仰的衰落和日益增长的不公义”时，他们已经开始屈服于荣耀神学，而不是十架神学。他们开始用对今世的盼望来交换对来世的盼望，即便他们不是有意为之。
毫无疑问，耶稣的门徒也对这种紧张关系感到沮丧。他们想用刀剑战斗。然而，耶稣却说：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约 18:36）耶稣的仆人应该为爱他们的邻舍和寻求正义而战，在保护性的、横向第二块法版诫命相关的事务中履行他们的政治职责。然而，他们不应该为扩张祂的国度而战，不应该使用刀剑或任何属血气的武器积极或消极地强制在第一块法版诫命相关的事务中推广他们的信仰（“强制推行”如上表中第 2 至 5 项所示）。
如果上帝确实赋予政府横向、保护主义形式的管辖权，那么我们如何理解保罗和彼得所说的上帝让政府赏善罚恶呢？
这是否意味着包含所有的善和所有的恶？大概不是。那样的话，政府就成了上帝，可以绝对详尽地深入人心、思想和灵魂。因此，上帝大概指的是善恶的一个子集。
利特尔约翰说，自然律包含了这个子集。然而，为什么有这样的假设呢？它的依据是什么？圣经可没这么说。这是他上述七个论点中缺少的一个前提。此外，自然律难道不适用于我们内心的欲望和崇拜吗？然而，利特尔约翰版本的两个国度论却排除了政府对内心及其欲望的考量。因此，这就意味着政府应该起诉部分自然律，而不是全部自然律，这是另一个缺失的前提。另外，政府在起诉一项罪行之前，难道不总是（正确地）要区分犯罪意图吗？难道它们不（正确地）区分蓄意谋杀和过失杀人吗？所以很显然，重要的不仅仅是外在人的行为。
此外，以色列人在推行“十诫”时是否采用了两个国度的模式？感觉他们并没有这样做。请阅读《申命记》13 章。那么，为什么在《新约》之下，这一点就变了呢？尤其是如果《新约》并不适用于列国及其政府，而适用于上帝的子民。说到《旧约》中的以色列国，为什么要假设今天的政府也应该像古时的以色列国王呢？他们的工作已由基督完成，教会接替了他们的工作。总之，利特尔约翰的论证忽略了许多关键细节，隐藏了许多假设。
然而，回到“上帝打算让政府赏善罚恶的善恶子集是什么”这个问题上来。“赏善罚恶”这句话的含义因人而异。如果你是在对父母说，你可能会想到一套善恶；如果你是在对保姆说，你可能会想到另一套善恶，如果你是在对中学老师说，你可能会想到另一套善恶，如果你是在对汽车经销商的销售经理说，你可能会想到另一套善恶，如果你是在对警察说，你可能会想到另一套善恶。你的善恶所包含的意思取决于每个人的管辖范围。再说一遍，管辖权是关键。
我们只能用刀剑来做耶稣命定让刀剑做的事。
后自由主义者宣称基督是一切的主宰这是正确的。基督是每一寸土地的主宰。
然而，后自由主义者声称如果赋予政府较窄的管辖权就等同于支持公共领域的无神论，这种说法是错误的。基督是每一寸土地的主宰，但祂并没有要求我们以同样的方式行使祂对每一寸土地的权威。父母职责以一种方式行使权柄，政府职责以另一种方式行使权柄，教会又在以另外一种不同的方式行使权柄。
对凯撒的管辖权加以限制并不是要在公共领域采取无神论立场或宗教中立立场。只是在表明他能做的事是有限的，就像父母限制保姆一样。仅此而已。
那么在他的管辖权内，凯撒就应该只做上帝让他做的事，即按照上帝的要求判断对与错、正义与非正义，就像保姆只能做父母要求她做的事一样。《诗篇》第 2 篇警告说，凯撒应“当以嘴亲子，恐怕他发怒”。正如上文所引述的，威尔逊说得很对，“政府官员有责任承认耶稣从死里复活，并坐在上帝的右边。”“所有的人都必在口中心中承认这一点。当他对这一切的含义有疑义时，要向教会咨询”。事实上，请允许我进一步澄清这一点：地方政府官员不仅要以个人身份这样做，而且要以政府官员的身份这样做。任何一位政府官员在上帝赋予政府的管辖范围内背离了上帝的律法，上帝就会审判他。否则的话，我就不知道还能如何解释《启示录》6:15-17。《启示录》中说，世上的君王和将军们宁可被大山压倒，也不愿面对基督的愤怒。每一个不公正的法官和陪审团、参议员和少校都将面临上帝的审判，不是因为他们没有最大限度地实现自由，而是因为他们没有按照上帝的意图——在他们的管辖范围内——赏善罚恶。
所以对威尔逊的前几句，我们都表示“赞同”。但他下一句话却急转直下：因此，地方政府官员应该“应该向议会提出修正案，将《使徒信经》的内容纳入宪法”等等这是在转移话题。美国参议员的确应该承认并服从上帝，并在工作中也这样做。然而，让这位美国参议员和其他 99 位参议员一起，为了国家的利益而充当纯正教义的评判者，则完全是另一回事。这项工作属于掌管钥匙的教会。把信仰强加给不相信的人又是另一回事。我猜威尔逊不会要求他的非基督徒银行家把《使徒信经》写进他的房屋抵押贷款文件中。然而，为什么不呢？部分原因可能是，这样做的话，非基督徒贷款人在签字的那一瞬间就让这些文件成为了虚假文件。
简而言之，“道德上的应该”（参议员应该服从上帝）并不等于“运用强制力的应该”（参议员应该用刀剑要求他人服从上帝）。
威尔逊试图将教会机构与基督教化的政府区分开来。问题在于，政府的基督教化要求政府将自己建造成为教会的一部分——执行钥匙权柄的法官和正确教义的裁定者。这样的话，教会机构和基督教化的政府就不那么容易区分了。
在其他地方，威尔逊说他坚持区分 circa sacra（围绕神圣事物）和 in sacra（在神圣事物中）。他认为，政府只对前者拥有管辖权。他们可以决定你们教堂建筑（circa sacra）的消防安全规范，但他们不能告诉你们要在教堂建筑里教什么。就我而言，我很确定我完全同意这些管辖权分配。
问题是，威尔逊随后声称，最初的《威斯敏斯特信仰告白》和 1789 年的美国“降级版”都坚称同样的管辖权分配，这不完全正确。[10] 最初的《威斯敏斯特信仰告白》确实认为，“政府官员不可擅自讲道并施行圣礼，或执掌天国钥匙之权”，但在下一句话中，它又自相矛盾地指出，政府官员有责任确保“保持教会内的秩序、合一与和睦，维持真理的纯正和完整，禁止亵渎和异端，防止或改革在敬拜与教会纪律中所有的腐败和弊端，并确立、执行和遵守神所有的律例”（《威斯敏斯特信仰告白》23 章第 3 条原文）。
这些工作任务很难让政府保持在 circa sacra（围绕神圣事物）一侧。相反，它们要求政府进入 in sacra（在神圣事物中）领域，并在某些方面做教会的工作。另一方面，美国的“降级版”解决了这个内部矛盾。它认为，政府有责任“保护我们共同之主的教会，而不偏袒任何基督徒宗派”。我个人所认识的基督徒中，没有一个人会否认这一职责——政府应该保护教会，保护教会有能力完成上帝呼召他们作为教会所做的一切。这正是在 circa sacra（围绕神圣事物）领域赋予政府权柄的含义。
要对这些主张威权的后自由主义观点进行全面的批判，就需要更全面地阐述圣经直接地关于政府说了什么和没有说什么。换句话说，第一条批判就是“这不符合圣经”，我已经在这里和这里进行了尝试，包括在本刊的其他文章（例如，这里、这里、这里、这里......）。除了这些最基本的批评之外，我还想提出另外八条批评。
第一，这些后自由主义理论赋予教会错误的权威，与福音背道而驰，破坏了教会的福音见证。
要阐明这一点，恐怕需要在权威这个话题上打一点基础。深呼吸——神在地上设立了两种权威。这两种权威都拥有发布具有强制性命令的权威。一种可以用纪律的威胁从外部迫使人们服从（例如：国家用剑的力量；父母用棍棒的力量；教会用钥匙的力量）。另一种则不能施加外部压力。相反，它必须通过诉诸人们内心的渴望来迫使人服从（例如：丈夫通过爱和理解的力量；长老通过正直生活的榜样）。我曾在其他地方将这两种权威分别称为命令性权柄（authority of command）和劝告性权柄（authority of counsel ），并在此详细阐述。
一个三岁孩子的父母可以单方面对不服从命令的孩子施加后果。警察也可以。教会对其成员也可以。丈夫不能，长老也不能（我是作为一个持会众制立场的人这么说的）。相反，后两者拥有劝告性权柄。
劝告性权柄是这样一种权柄，它通过诉诸内心的渴望——那颗渐渐想要学会顺服或跟随的心——来努力带领。这是一种真正的权柄，因为神命令妻子和教会成员顺服。妻子和成员拥有真正的道德义务，上帝总有一天会强制执行。然而，此时此地，丈夫和长老却不能执行强制机制。相反，他们的权威形式迫使他们去爱，以理解的方式与人相处，以极大的耐心去教导，去等待，去以爱恳求，并在一切事情上努力激发行善的渴望。（例如，见提前 1:5；门 8、9、14）
考虑一下：[11] 上帝给了丈夫行使这种权柄的机会，以“雅歌”之爱来吸引妻子。这是祂赐给所有受造物的共同恩典，也是丈夫与妻子、基督与教会之间独特关系的一部分内在逻辑。然后，上帝给了长老宣讲特殊恩典的机会，让他们以令人信服的正直生活来运用这一恩典。他们的正直应能吸引重生的会众，这样长老们就能像保罗一样说：“你们要效法我，正如我效法了基督一样”。（林前 11:1）
劝告性权柄不使用武力，而是会放弃武力，因为劝导需要依靠任何激发人们产生新欲望的美感。它的最佳方式就是指出这种美。通过邀请。通过善意的鼓动。然后，“在它之下”的心就会愿意追随。这是一种合作、共事和合一的权柄形式。
所有这一切都意味着，劝告性权柄本质上是传道。你邀请。你不强迫。有时你会纠正，但大多数情况下你用愿望来激发。你指出律法，但主要是宣布恩典。你要直言不讳，但也要和蔼可亲，因为你的目标是赢得人——妻子们走向合一，成员们走向公义，非基督徒们接受福音。正如耶稣不曾勉强人，你也不能勉强人；正如耶稣不曾妥协，你也不能妥协。然而，就像耶稣呼召打鱼的门徒一样，丈夫和长老也要行使权柄，以爱启动并指明前进的道路。反过来，妻子和会众也有义务顺服，听到福音的非基督徒也一样。
以上这些是以下批判的神学基础：神治论、新教国教主义和基督教国族主义要求教会面向世界，强调一种错误的权威——命令性权柄。它们试图用外部压力或威胁来胁迫世人，这与福音的劝告性权威背道而驰。
换句话说，教会应该对世界采取一种权威姿态。它应该说：“耶稣是你们的王。你们应该在祂面前屈服，否则审判就会降临”，甚至当长老和丈夫履行他们教导教会成员和妻子的义务时也应如此。然而，这种权威的姿态是传福音的劝告性权柄。即便有个别成员作为好公民默默地在参与政治，教会也必须集体放弃一切外在加给人的威胁和压力。它的权威是宣示性的，而不是强制性的。这意味着，教会应寻求用福音的爱与美来激励教会以外的人。毕竟，教会寻求的是心的改变，这样人们才会基于新造、重生的内在的愿望加入教会。然而，教会越是集体涉足政治，它就越与自己以美和爱激励人内心的能力背道而驰。它变得像自以为可以要求爱和情感丈夫，或自以为可以通过威吓逼人就范的长老。
非基督徒憎恨教会的原因有很多，其中很多都不是教会的错。然而，当我们向世界迈进的主要是踏向政治的脚步时，就可能会带来一种合理的怨恨。当然，当我们爱非基督徒少一些，而爱政治安全多一些时，我们就是在这样做。我们又一次扮演了专制的丈夫或长老的角色，这最多只能保证短期内的结果，却破坏了长期的感情和爱。
《旧约》的一个教训是，刀剑不能带来真正的公义。外在的武力并不能改变人心。只有福音，通过圣道和圣灵的工作，才能造出一颗新心，而这颗心，在其理想形态下，愿意服从。传福音的劝告性权威是教会对世界的正确姿态，与这一理想相适应。
第二，这些后自由主义理论过于认可国家和家庭的价值，使国家公民幼稚化。
如上所述，这些后自由主义理论将国家权威比作父母权威。诚然，我们可以将一个职分和另一个职分进行类比，但我们应该警惕过于精确地将不同职分叠加在一起，哪怕两者都是一种命令性权威。父亲们如果声称自己是自己小城堡里的国王，然后对待家人的方式也是把自己当成国王，那么他就是在为自己积蓄上帝的审判。或者，从另一个角度来看，我没有与中国共产党总书记习近平交谈过，但我猜他很喜欢“习大大”[12] 这个称呼，这就像乔治·奥威尔笔下的政府爱把自己塑造成“老大哥”一样，迷惑性地软化和平易近人化了这位统治者。
保罗将掌权的描述为“神的用人，是申冤的，刑罚那作恶的”（罗 13:4）。同时他还嘱咐父亲们“不要惹儿女的气”（弗 6:4）。政府刑罚。父母管教。这是不同的。再想想《申命记》第 6 章中那些奉命教导子女学习上帝律法的以色列父母——在新约中，他们又是谁呢？凯撒？还是教会和基督徒父母，教会装备父母？答案见《以弗所书》6:1-3。
我甚至可以说，父母在孩子生命中扮演着传福音和类似于教会的角色，培育和孵化信心的种子和花蕾，直到孩子到了适合受洗和加入教会的年龄。此外，父母这样做主要不是以管教相威胁，而更像以教会本身的劝告性权柄，以爱的方式教导，尤其是当孩子长大脱离管教的时候。
有人会说国家可以像基督徒父母那样培养和孵化信仰吗？显然，父母和政府不是同一个职分。前者拥有非常广泛、近乎极权的管辖权，涉及人类生存的方方面面：从教孩子说话、擦屁股、背数学知识，到帮助他恋爱、思考、辩论、结婚和敬拜。它还涵盖了从供养和保护到教导和纠正的范围。政府的管辖范围要狭窄得多。圣经没有任何一处提到凯撒有管教、培训和培养的职责。他的职责是保护“每个人的安全”。
然而，父母也会逐渐放弃对孩子的命令性权柄。随着一个人完全长大成型，父母逐渐停止管教。约翰·洛克说得好：
我承认，儿童并非生来就处于这种平等状态，尽管他们生来就朝向这种状态。当他们来到这个世界上时，他们的父母对他们有某种统治权和管辖权，在他们来到这个世界后的一段时间内也是如此；但这只是暂时的。这种从属性的束缚就像襁褓一样，在他们幼弱的时候，被裹在里面，由襁褓支撑着：随着年龄和理智的增长，襁褓会逐渐松开，直到最后完全脱落，让人可以自由支配。[13]
奇怪的是，神治论和新教国教主义者却反其道而行之，给成年人重新穿上襁褓，使他们变得幼稚，不过他们却是在要求国家这样做。国家以罚款或收税的方式惩戒公民就像父母打孩子的屁股，因为他们妄称耶和华的名，还以为这会在某种程度上引导或培养公民的信仰。
将批判 1 和 2 结合起来，值得记住的是，从肉身生的就是肉身，不是灵（约 3:6）。刀剑不能创造属灵的生命（林后 10:3-6）。承认这一事实并不是屈服于沉默主义。而是承认我们不是圣灵，不能强迫祂的手。
认识到我们在这方面的局限性应该成为基督教参与政治的理论核心。我们无法通过政治努力来“扩展”国度。我们只能保护它或为它开辟道路。国家刑罚的方式朦朦胧胧地预兆出了上帝最终审判的威胁，这应该具有某种为福音铺垫的力量。然而，这种力量实在有限。
因此，耶稣和祂的使徒完全放弃以任何形式的世俗威胁来达到其推进国度的目的也就不足为奇了。人们可能会回答：“那是罗马帝国的情况”。好吧，但为什么上帝选择在那个时候派遣祂的儿子呢？或者说，为什么复活的基督在救赎之后不发动军事政变，或者至少给他的门徒一个政治策略呢？
基督本可以这样做，但依靠刀剑来实现国度的目的有损于福音大能的可信度，也否认了圣灵的工作。
第三，这些后自由主义理论对政府权威的限制关注太少。
据我所知，这些作者在努力将政府触角伸向头等大事时，都没有花太多时间去思考限制政府的原则。我永远无法回答这样的问题：“那么，就算古代以色列没有为我们提供一个实际的政治纲领，但至少为我们提供了一个假设可能的先例，为什么不发动一场类似征服迦南的圣战呢？除了谨慎原则之外，你还提出了什么原则来阻止这种行为？”他们版本的两个国度说提不出任何反对的理由。想想路德对待农民的态度。或者加尔文和米格尔·塞尔维特或所有宗教改革战争。
一旦让政府主动或被动地执行“十诫”的全部诫命，就很难找到一致的限制原则。
另一方面，贯穿圣经始终的是要求政府按照准确、程序正义、公正和相称性的原则行事。[14] 这些标准很难甚至不可能适用于针对上帝的罪行。因此，上帝将我们可以起诉、制裁或补贴的范围限制在管理我们与其他人关系的事务上。
同样道理……
第四，他们采用了不一致的人论——与我信仰不同的人比我更容易堕落，而且对权威的看法也是玫瑰色的。
凭什么认为所谓的基督教政府会更公正，特别是在一代代的传承中？难道人们忘记了美国第二代殖民者是如何抛弃第一代殖民者的基督信仰的吗？或者，欧洲的宗教改革者以及更加基督教化的美国政府曾经有过可怕的反犹主义和种族主义特征？
换句话说，基督教威权主义者能够很快地承认，处于权威地位的非基督徒是腐败的，会不公正地使用他们的权威。然而，他们在承认自己或自己的孩子也会以堕落的方式使用权威时却比较迟钝。
同样，基督教独裁主义也依赖于一种理想化的、玫瑰色的人类权威观，或者至少是其自身的权威观。这就好像基督徒可以从堕落中抽身而出，将自己置于一个已经完成了的救赎之中，至少在我们行使政府权威的方式上面。堕落的道理更适用于别人，而不是我。毫无疑问，这一点与上一点有点，也与未能反思政府的局限性有关。
只要我们手握国家之剑，我们就一定会行善。我们的孩子也会如此。
就我而言，我认为我们必须同时关注创造和救赎的权威（它会做好事）和堕落的权威（它会做坏事）。这一教训也适用于我们作为基督徒对权威的运用。这就是为什么《联邦党人文集》（Federalist Papers）明智地致力于防止滥用权威。我相信，这也是为什么圣经没有将大使命交托给凯撒的管辖。还有比腐败的政府偷窃和谋杀更糟糕的事情，那就是腐败的政府以上帝的名义偷窃和谋杀。
另外请记住，强权前一刻是你的朋友，下一刻就会背叛你。
第五，他们倾向于反对基本的政治平等。
在专制框架下，政治上的平等概念变得越来越薄弱。沃尔夫说：“‘平等权利’在历史上并非基督教的观念。”我不敢苟同，但不管它是不是，它是否应该是呢？仅用《创世记》9:6 就肯定了所有人拥有平等的尊严、获得政府保护的平等权利、享有政府程序正义的平等权利，甚至可以说，在履行“生养众多”的治理使命时，享有受保护和不受阻碍的平等权利，而 9 章第 6 节是更基本的命令，给“生养众多”提供了条件。（见创9:1、7）
在一次边喝咖啡边聊天时，我的一位神治论朋友断言，将投票权限制在土地所有者或男性身上是完全公平的。他的逻辑是，圣经并不要求民主，而为君主制留有空间。这意味着，任何人都没有投票权。这进一步意味着，我们可以自由地将投票权给予某些人而不是其他人，对吗？那么，为什么不把投票权给基督徒而不是给非基督徒呢，或者给自己教派的成员而不要给其他人？毕竟，在殖民地时期的美国就有过这样的先例。
上帝确实规定了某些不平等的权利分配，如父母与子女、丈夫与妻子、长老与成员、或州长与被统治者之间的权利分配，正如祂话语中所设立的那样。祂设立了某些职分。然而，祂也将这些职分建立在自己的创造设计之上。这些职分保护并阐明了设计的本质；如果处理得当，它们有可能为各方带来益处。然而，当人类开始在圣经没有设立这种结构之处，或者在创造设计和自然律没有清楚规定这种结构之处，建立永久性政府结构或机构来任意歧视别的阶层，赋予一个阶层高于另一个阶层（地主高于非地主、富人高于穷人、男人高于女人、白人高于黑人、基督徒高于非基督徒、穆斯林高于非穆斯林）的永久性权威时，这些结构就违反了基本的创造平等。此外，历史充分表明，更多的不公义很快就会随之而来。
第六，这些“基督教”政府或国家歪曲了耶稣。
虽然我把这一条放在第六条，但可以说它是最重要的一条，这也是我在这里用了整整一篇文章来讨论它的原因。
广义上的基督教威权主义，无论是神治式的还是国教主义的，都会把政治政策、计划和结构说成是在为耶稣代言并得到了祂的认可。正如利特尔约翰在上文第 6 点中所指出的，法律和结构都有教导意义。的确如此。因此，如果我们将政府“基督教化”，那么我们学到的就是：政府的所有行为都正式代表了耶稣，就像教会正式代表耶稣一样，教会在地上捆绑和释放的在天上也捆绑和释放。
说白了，这就是为什么牧师和教会在运用讲道和有关圣经的声明或“从圣经引申出来正当且必要的结论”时（《威斯敏斯特信仰告白》）必须格外小心的原因。没有圣经依据的牧师是没有权威的。这就是为什么如果一个牧师告诉你该买哪套房子、该和哪个女孩约会、该参加哪个游行、该花多少钱买车，或者你必须积极投票给哪位候选人，他就是在滥用权柄。
然而，现在来谈谈政府的工作。政府99%的工作都是在智慧问题上做出判断，而不是在圣经原则问题上做出判断：什么样的税收结构、什么样的航空安全标准、什么样的八年级数学课程、什么样的利率、什么样的战场战略等等。任何特定的决定都可能遵循圣经原则，但绝大多数决定都很难说是“符合圣经”或“基督教”的决定。然而，一旦我们给政府贴上“基督教”的标签，我们至少是在巧妙地暗示这些基于智慧判断的决策得到了神的认可。然而，我并不想把我们的治理工作与耶稣相提并论，就像我不想把水管、工程或汽车制造的特定方法与耶稣相提并论一样。
无论是基督徒母亲、水管工还是市长，在普遍恩典领域的基督徒无疑都是耶稣的代表。每个人的行为方式都反映了基督。母亲、水管工或市长的某些行为可能具有鲜明的基督教特征。然而，许多工作是人类共有的。基督徒母亲、水管工或市长的见证主要取决于他或她在工作中表现出的基督徒美德（如圣灵的果实）。当我们把我们的职业“基督教化”时，特殊恩典和普遍恩典工作之间的这种区分就会消失。这就是为什么耶稣从未告诉我们要为我们的工作施洗。他让我们为人施洗。
尤其是基督教国族主义会给某个“民族”施洗，使其归入基督，尽管圣经中没有一个民族受洗的例子，只有“来自”各个民族的人（启示录5:9；7:9）。除了教会这个“圣洁的族类”，没有一个民族在审判日能站立在上帝面前。没有一个民族是永恒的。然而，现在宣布一个"基督教”民族实际上是将这个民族神圣化，并赋予其永恒的地位。(参见大卫·施罗克（David Schrock）文章的第六条评论）。
由于这些统治哲学歪曲了耶稣，它们进一步加剧了挂名基督徒问题。诚然，正如耶稣撒种的比喻所教导的那样，在任何忠心传扬福音的地方都会出现挂名基督徒。不仅如此，在某些方面，有道德的挂名基督徒可能比不道德的异教徒更适合做邻居。问题是，什么是车，什么是马？基督教民族主义把挂名基督徒当作一匹马——它通过“基督教化国家”来购买这匹马，从而把国家拉向更好的道德。换个比喻，它建立在挂名基督徒的基础上，认为这比异教更好。这是当然，但是问题在于，这样做会使徒有虚名的基督徒越来越多，继续歪曲耶稣，并将数以百万计的人送入地狱，而他们却确信自己已经得到了救恩。这是对慕道友敏感之教会的策略。“当然，我们会分发一些虚假的保证卡，但还是会有人得救的”。我认为，让忠心的教会确认谁是基督徒，然后努力改善政府，这样更好，也更符合圣经。
第七，这些理论分散了教会对其使命的关注。
我在本刊发刊词中详细讨论了这个问题。
再补充一点，这些理论通常以后千禧年末世论为基础，它们都把文化和社会状况视为“教会的成绩单”。如果世界在变好，那么教会的工作就做得很好。如果世界在变坏，教会就一定没有忠心。当然，这与《圣经》直接背道而驰，在圣经中，耶稣告诉我们在这个世界上会遭遇苦难，而当我们对他忠心时，显然会遭遇更大的苦难。（约 16:33）
因此，请考虑一下所有专门讨论这个话题的博客、播客和推特。他们敦促你做什么？他们敦促你期待什么？他们挑战你更爱基督、更恨恶你的罪、更多地分享福音，哪怕会因此遭遇迫害吗？或者它们在说你是个懦夫，因为你没有做更多的事情来“获得自由”？
第八，这些理论并没有战胜空想家的诱惑。
拿起刀剑来推进“十诫”中第一块法版诫命感觉像是一个强有力的办法能解决我们目前的混乱和无序。这对处于压力之下的基督徒来说感觉很有吸引力。但我认为，这确实是在冒着风险使人们受到引诱、偏离基督教以牺牲为基础建立国度的原则。另外，一些教会成员会被武力所吸引，而另一些则不会，从而导致教会分裂。
换一种说法，这场运动并没有解决空想家或乌托邦的老问题。空想家夸夸其谈地倡导现实，但他们太爱自己的理论了。因此，他们未能充分解释伴随着我们之前的空想理论和乌托邦而产生的压迫、虐待和暴力的历史。
在最近的文献中，神治论者和基督教国族主义者对 20 世纪中叶以来盛行的世俗自由主义和程序主义版本的自由主义大加挞伐。然而，他们却没有注意到是什么催生了这些历史上的最新版本。卡尔·波普尔（Karl Popper）、以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）和约翰·罗尔斯（John Rawls）等本世纪中叶的理论家对历史主义意识形态深恶痛绝，这些意识形态导致了第一次世界大战的民族主义暴行以及第二次世界大战和苏联的法西斯主义和共产主义暴行（圣公会基督徒罗尔斯在二战中失去了信仰）。因此，战后一代的学者们在考察了德国、俄国、意大利和西班牙政治的破坏性后，得出的结论是“你们的理论够了”。他们对自由进行了负面的重新定义，剔除了自由中的所有真理内容；他们试图在半空中建立自由主义的规则，而不受任何整全世界观的约束。虽然基督教提供了积极的对自由的定义，也为更好的自由主义奠定了基础，但他们的这一决定却将基督教与其他脏水一起冲进了下水道。
因此，现在新一代（主要是）年轻人忘记了历史的惨痛教训，想要再次理论化。他们谈论神学反思，也就是说，他们翻开了古老的神学书籍。然而，他们最好也翻开历史的旧书。所有这些理论化在宗教改革中的效果如何？对持续了几个世纪使欧洲人口锐减的宗教战争有何评论？对反犹主义的肆虐有什么要说的吗？或是将基督徒同胞烧死在火刑柱上，或者是将他们淹死在河里？还有那些虚伪的嗜权如命的王公贵族、地方官吏和奴隶主，他们日复一日，乐此不疲地用洗礼的神圣外衣掩盖他们的暴虐和偷窃行为？如果我们要追溯历史，我们就应该追溯所有的历史，而不仅仅是旧神学书籍或国家宪法中经过临床消毒的公式。
换句话说，神学反思的危险在于，它往往受意识形态的驱动。因此，它有选择性地追溯历史。
“如果神治论和基督教国族主义是错误的，那么你的替代方案是什么？”前几天，一位同情神治论的牧师朋友问了我这个问题。
这有点像坐在癌症病人的病床旁边，一位同情成功神学的牧师朋友问，你用什么方案来替代他“你们祈求就得着”式的祷告？
第一个回复是，改变你的期望。上帝并没有应许或给我们途径确保这个病人或我们国家在这个世界上会变好。相反，祂给了普遍恩典并让我们以此来改善不完美，更重要的是，给了我们凡事忍耐的信心，包括忍耐不可逆转的衰退。
换句话说，不要把希望寄托在车和马上。巴比伦的车和马可能会赢。相反，要把希望寄托在主身上，这样，即使他们赢了，你也可以相信基督最终会确定无疑地得胜，而你的首要任务就是宣告这一点。
第二个回复可以在下一篇文章中找到。在这里，我们用一句话来概括：利用你所拥有的任何政治权利（无论是投票、游说、纳税，还是做国王的酒政），为这样一个政府而努力：这个政府能够伸张保护人类生命所需的正义，确保履行治理使命所需的条件，并为上帝的子民提供一个平台，以宣告上帝完美的审判和救赎。
希望这个答案对十八世纪和二十一世纪的美国、瑞典和印度、阿根廷和沙特阿拉伯的基督徒都有效。符合《圣经》的答案应该放之四海而皆准。
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[1] C.S 路易斯, "Membership," in Fern-Seeds and Elephants and Other Essays on Christianity (Fontana, 1975), p. 14.
[2] Douglas Wilson, Empires of Dirt: Secularism, Radical Islam, and the Mere Christendom Alternative (Canon Press, 2016), 10.
[3] Patrick Deneen, Why Liberalism Failed (Yale, 2018).
[4] Wilson, Empires, 4.
[5] Wilson, Empires, 10.
[6] Empires of Dirt, 191
[7] Empires of Dirt, 4.
[8] 感谢布拉德·利特尔约翰提供这三个例子。
[9] 第 2 项与第 1 项之间的区别只适用于民主共和制或在这样一种政治形态中，政府或其创始文件认为自己代表“我们人民”说话。在独裁制国家，政府和独裁统治者是一体的，政府只能为独裁者说话。
[10] Wilson, Empires of Dirt, 50.
[11] 以下三段摘自我的书 Authority (Crossway, 2023).
[12] 参 https://www.nytimes.com/2022/10/28/briefing/xi-jinping-china-authoritarian.html.
[13] John Locke, Second Treatise of Government, ch. 6 "Of Paternal Power" (my edition: Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, edited by Ian Shapiro, New Haven: Yale University Press, 2003, p. 123).
[14] Matt Martens, Reforming Criminal Justice: A Christian Proposal (Crossway, forthcoming).
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：A New Christian Authoritarianism?
