2015 年，美国最高法院在“奥伯格费尔诉霍奇斯案”（Obergefell v. Hodges）中将同性“婚姻”合法化。在此后的八年中，美国文化越来越多地接受了这种宪法修正主义对于性别和婚姻的观点。正如卡尔·楚曼（Carl Trueman）在其广受讨论的著作《现代自我的崛起与得胜：文化失忆、表现型个人主义和性革命之路》（The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution）中所雄辩地论证的那样，新的性正统观念酝酿已久。尽管如此，正统福音派和其他道德传统主义者仍因我们周围世界变化之快而感到震惊。
对于越来越多的进步主义政客、自由主义名人和“觉醒”（进步）企业家来说，仅仅接受新的性正统观念是不够的。这些有影响力和权力的人已经完全接受了这些观点，他们试图利用自己掌握的一切权力，迫使像我们这样仍然坚持过时性别观、性和婚姻观的“文化山顶洞人”也能肯定他们的观点。他们相信自己站在历史的正确立场之上。实际上，他们是宗教斗士。他们的反福音宣称，传统主义者要么皈依新的性正统观念，要么死——至少在比喻意义上——通过取消权利和遭受孤立。
面对美国文化的日益颓废，一些正统基督徒的反应是拥护各种形式的基督教国族主义（Christian Nationalism），或主张恢复基督教共和国（Christian commonwealth）的形式，就像宗教改革期间和随后所兴起的那些主权国家一样。在一些改革派中，“神治论”（theonomy）再次成为一个可接受的观点，而在更偏向灵恩派的圈子中，主权领域（Dominionism）则将 “神治论”的某些方面与“成功神学”（prosperity gospel）结合在一起。无论他们之间有何不同，持这些立场的基督徒都认为基督教政治神学应该主张在某种意义上让美国成为一个“基督教国家”（Christian nation.）。
虽然很少有浸信会基督徒承认自己信奉神治主义或“主权领域”，但一些当代浸信会基督徒对基督教国族主义持理解的态度，或被基督教共和国理念所吸引。这些“建制派”（establishmentarian）浸信会基督徒试图将浸信会历史上所信奉的人人享有宗教自由的信念与新教国教（magisterial Protestant）对基督教国家的理解相调和。他们不希望任何人因其宗教信仰而受到迫害；他们只希望建立一个经过修改的体制内宗教，由政府促进（或至少授予特权给）真宗教。
我相信建制派浸信会基督徒的本意是好的。他们希望国家更多地受到基督教伦理的影响，从而抑制而不是助长道德上的邪恶，对此我深有同感。我对合乎圣经的世界观在公共领域影响力的下降感到遗憾。然而，如果当代的浸信会基督徒不摒弃历史上长期以来大多数浸信会基督徒所持有的政治神学观，就无法接受任何形式的基督教国族主义或共和主义。从十七世纪浸信会运动开始之初，绝大多数浸信会基督徒就拒绝了宗教建制，将其视为对信仰繁荣的威胁。
1644 年，伦敦的七个特别浸信会（Particular Baptist）教会聚集在一起，起草了一份信仰告白。这份告白后来称为《伦敦浸信会第一信仰告白》（First London Baptist Confession），但它并不是浸信会最早的信仰告白。自 1611 年托马斯·赫尔维斯（Thomas Helwys）撰写信仰告白解释在阿姆斯特丹最早讲英语的浸信会教会的观点以来，一般浸信会（General Baptist）牧师就撰写过类似的文件。但在 1644 年之前，还没有任何浸信会教会团体通过一份信仰告白来总结他们的共同信仰。
早期的特别浸信会是英国分离主义的继承者，分离主义是一场激进的清教徒运动，他们拒绝接受英国教会并且认为它是异端，主张由信徒通过盟约结合在一起从而组成自治的教会。但与之前一般浸信会一样，至少部分伦敦特别浸信会成员在 16 世纪 30 年代也与大陆重洗派有过交流，当时后者正在与主张婴儿洗礼的立场搏斗，因此教会逐渐走向信而受洗的立场。
有人指责特别浸信会实际上是重洗派，这并不奇怪。这种说法也曾针对一般浸信会提出过。这不仅是一个浸信会是否接受了异端洗礼观的问题。重洗运动是一场极其多样化的运动，既有拒绝基督教国教合法性的和平主义者，也有寻求建立重洗派神治政体的革命运动。对于像英国这样已经建立了国家教会的国家来说，重洗派被看作是对社会秩序的潜在威胁。
伦敦特别浸信会在其 1644 年信仰告白的序言中辩称，他们被称为重洗派是“不公正的”。但他们在针对地方官员的信条中也明确指出了这一点。第 48 条认为“民事裁判官是神所设立的”，而第 49 条承认“这个国家的最高裁判官”是国王和议会。但第 49 条也指出，特别浸信会出于良心不能服从某些“教会的法律”。第 50 条表示希望上帝能仁慈地“使地方官的心向合乎我们良心的方向倾斜，使我们能得到他们的保护，免受错误、伤害、压迫和骚扰”，就像上个世纪天主教君王迫害持不同政见的新教徒一样。
然而，其余信条明确指出，即使地方政府官员的命令不符合伦敦特别浸信会的良心，他们也将继续根据自己对圣经的理解实践自己的信仰，包括为地方行政官员祷告，并在所有不违背圣经的事务上服从他们的权威。浸信会的愿望是，即便被诬告为异端邪说，也要始终“问心无愧，不得罪上帝”（第 53 条），从而忠实地履行对上帝和凯撒应尽的义务。
伦敦特别浸信会所阐述的立场代表了第三条道路，既拒绝了新教作为国教也拒绝了重洗派。简单地说，他们肯定了上帝赐予一个国家基督徒政府官员的恩典，但却拒绝了这些政府官员建立国家教会或强制推行宗教的权力。他们认为地方教会应该是由受洗的信徒组成的自主之盟约团体，他们通过遵守圣经中基督的命令来服从基督的统治。他们主张在宗教问题上的良心自由，尽管他们相信一个人的良心应该服从圣经这个最高权威。
重要的是要注意到，伦敦特别浸信会并不是要建立我们今天所说的敌视宗教的世俗主义国家。他们想要的是基督徒政府官员，他们所执行的法律反映了自然法和“十诫”中第二块法板上的圣经伦理。这是重洗派和浸信会立场的主要区别，几年后，一些浸信会基督徒在克伦威尔空位期 （Interregnum）担任政治职务时的立场也反映了这一点。然而，他们并不希望建立一个有权强迫人们接受某个宗教或迫害异教徒（包括异端和不信教者）的体制内宗教。真敬拜不是国家合理的关注目标。
建制派浸信会可能会求助于约翰·吉尔（John Gill，1697-1771 年），他是十八世纪中叶最有影响力的浸信会神学家。吉尔在其《实用神学》（中文名暂译，Body of Practical Divinity）一书中主张统治者有权“守护”两块法版，从而促进真宗教并惩罚不敬虔和亵渎宗教的行为。然而，人们有理由认为，吉尔将新教政治神学与浸信会教会论融合的做法前后矛盾了。值得注意的是，尽管吉尔在其他问题上经常被视为神学权威，但引用他关于地方政府官员观点的其他特别浸信会基督徒少之又少。吉尔很可能是一位值得注意的建制派浸信会基督徒，但他也是浸信会传统中的异类。如果现代建制派浸信会基督徒试图找回吉尔的政治神学并将其应用于我们的当代环境，他们也必须承认这一点。
伦敦特别浸信会建立的轨迹也出现在美洲殖民地以及后来美国的浸信会中。罗杰·威廉姆斯（Roger Williams）和约翰·科顿（John Cotton）分别是北美最早的两个浸信会以及罗德岛（Rhode Island）殖民地和普罗维登斯种植园（Providence Plantation）殖民地的创始人。他们都主张宗教自由，反对建立国家教会。1644 年，也就是《伦敦浸信会第一信仰告白》发表的同一年，威廉姆斯在写给马萨诸塞湾殖民地清教徒牧师科顿的信中，甚至主张在“教会的花园和世界的荒野之间筑起一道篱笆或隔离墙”。托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson ）后来在 1802 年写给康涅狄格州丹伯里（Danbury）浸信会基督徒的信中也使用了类似的措辞，他在信中主张在教会和国家之间建立起“隔离的墙”。
1742 年，费城浸信会联会通过了一份在 1689 年《伦敦浸信会第二信仰告白》基础上略作修订的信仰告白。《费城信仰告白》肯定了政府官员在圣经中的合理性（第 24 章），但也肯定了良心自由（第 21 章）并且主张地方教会是一个由受洗的信徒通过盟约组成的自治团体（第 26 章）。这与《伦敦浸信会第一信仰告白》中概述的立场是一致的，尽管第二份信仰告白对地方政府官员的论述较少，却提供了更完善的教会论。
在殖民时代的晚期和早期共和国的初期，大约在 1770 年至 1800 年间，艾萨克·巴克斯（Isaac Backus）和约翰·利兰（John Leland）成为了浸信会关于政府和教会观点的主要代表人物。巴克萨斯经常被认为是“包容主义者”（accommodationist），他对于建立一个广泛的基督教共和国的想法感到满意，而利兰则经常被认为是“严格的分离主义者”（strict separationist），他对教会和国家持更加多元化的观点。然而，最近的学术研究表明，他们的观点并没有那么大的差异。两人都认为地方政府官员最好是基督徒，都希望法律尽可能反映圣经的价值观，都质疑国家教会的合理性，都拥护所人人享有宗教自由。他们都坚决反对体制内宗教。
进入十九世纪，美国浸信会的信仰告白继续肯定传统浸信会的观点，尽管此时已经不存在要反对的国家教会了，因此这些信仰告白也随之做出了调整。例如，《新罕布什尔州信仰告白》（1833 年）第 13 条肯定了重生的人才能拥有教会成员的资格以及信而受洗，而第 16 条则肯定了国家政府的神圣起源、为地方政府官员祷告的必要性，以及在“并不违背上帝旨意的事情上”服从他们的必要性。《信仰准则》（Abstract of Principles，1858 年）第 14 条和第 18 条呼应了费城和新罕布什尔州信仰告白的内容。
在整个二十世纪，浸信会都在政府和教会问题上继续坚持其历史悠久的立场。穆林斯（E.Y. Mullins） 等学者在其颇具影响力的论文《宗教公理》（中文名暂译，Axioms of Religion，1908 年）中论证了浸信会的观点；1920 年，得克萨斯州牧师乔治·特鲁伊特（George Truett）在美国国会大厦的台阶上就这一主题发表了题为“浸信会与宗教自由”的著名讲道。《美南浸信会信仰告白》（1925 年，Baptist Faith and Message 1925 ）第 12 条和第 18 条分别反映了这一历史立场。这一共识一直持续到二十世纪的后几十年。
直到本世纪中期才出现了重大的紧张局势，为我们当前的辩论做好了铺垫。一方面，战后那段时期是美国传统全民信仰的顶峰时期，这种宗教具有广泛的犹太-基督教精神。第二次世界大战后，教会都在教堂顶上插上美国国旗，并在主日敬拜中将阵亡将士纪念日（Memorial Day）和独立纪念日（Independence Day）等爱国节日神圣化的做法变得更为普遍。在此期间，全国各地的许多教会都改名为二战胜利教会或胜利纪念教会。
在艾森豪威尔政府执政期间，政府还采取了一些全国性的举措，在公共场所推广全民信仰。值得注意的是，1954 年国会在《效忠宣誓》（Pledge of Allegiance）中加入了“在上帝之下”的字词，随后在 1956 年通过了一项联合决议，将“我们信靠上帝”作为美国的国家格言。这两项举措都是试图将美国定位为正义典型，与苏联的无神论共产主义形成对立。在这些年里，全国教会协会（National Council of Churches）获得了大量的广播和电视播放时间，葛培理（Billy Graham）成为家喻户晓的人物，教会的出席率也创下了历史新高。
就在数百万美国人认为美国是一个基督教国家之时——至少是一个敬畏上帝的国家，一切似乎都发生了变化。1960 年至 1990 年期间，性革命、民权运动高潮迭起、多位公众领袖遭到暗杀、校园抗议、种族骚乱、越南战争、反战运动、堕胎合法化、第三波女权主义、有组织的同性恋游说团体崛起、公立学校教科书之争、核裁军辩论、总统弹劾和辞职——诸如此类的事件不胜枚举。
美国全民信仰的衰落，最早期的文化战争所带来的日益加剧的动荡，促成了宗教右翼的崛起。一些浸信会牧师成为宗教右翼的主要领袖，而无数浸信会基督徒则首次参与了国家政治。即使是那些神学上保守的对党派政治不太感兴趣的浸信会基督徒，也对宗教右翼的议案表达公情，即促进家庭价值观、倡导传统的性别和性观点、反对随意堕胎。
不幸的是，许多浸信会基督徒也受到了宗教右翼中基督教国族主义声音的影响，他们认为美国是作为基督教国家建立的，并简单地将政教分离等同于世俗主义。福音派浸信会在自由国家中作为自由教会的公开见证从此变得模糊不清，直接导致了现在关于国教浸信会的争论。
福音派浸信会应拒绝倡导国家偏爱某一宗教的政治神学。这种姿态几乎不可避免地会导致在信仰问题上的胁迫、将敬虔与爱国主义混淆以及挂名基督徒的泛滥。早期的浸信会基督徒正确地拒绝了国家教会，拥护人人享有宗教自由。建制派浸信会基督徒的本意是好的，但现在还不是抛弃我们浸信会最优秀传统的时候。国教政治神学与浸信会教会神学的融合最终是站不住脚的，如果历史有任何警世之用，那么它可能会告诉我们这会导致丧失传福音的紧迫感和抛弃重生的教会成员资格。
然而对于浸信会来说，仅仅将我们的政治神学局限于倡导宗教自由是不够的，正如罗伯特·博克（Robert Bork）在一些令人印象深刻的发言中所说，美国正在向罪恶之都堕落。浸信会政治神学还必须装备浸信会基督徒在公共领域挑战世俗主义，并促进真实的人类繁荣——与自然法、圣经和基督教知识分子的最佳见解相一致。我感谢约拿单·李曼（Jonathan Leeman）、安德鲁·沃克（Andrew Walker）和帕特里克·施赖纳（Patrick Schreiner）等当代浸信会思想家，他们为恢复独特的浸信会政治神学，成为更有力的公开见证而走在前列。
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：Against Religious Establishment in Baptist Political Theology.
